Постулюючи свої вульгарно-матеріалістичні тези, Чєрнишевський вважає їхній зміст чимось настільки переконливим, що в нього відпадає будь-яка потреба у спеціальному спростуванні якихось інших, відмінних від постульованої, точок зору.
Змушений з усією професорською делікатністю назвати манеру викладу анонімним автором своїх думок «дещо вільною», Юркевич, виявляючи глибоке, професіональне знання філософії (зокрема матеріалістичної) і навіть природознавства, показує, що «сочинитель» (тобто Чернишевський) не тільки не розбирається в темі, яку взявся висвітлювати, а й не розуміє тих «передових людей, за якими виявляє намір іти». У квітневому та травневому числах «Русского вестника» за 1861 p. вийшла позитивна рецензія на статтю Юркевича, в якій наводилися великі уривки з неї. А в 6 та 7 книжках «Современника» за 1861 р. Чернишевський друкує відповідь Юркевичу — статтю «Полемічні красоти». Чернишевський з самого початку демонструє свою «принциповість», заявляючи, що статтю Юркевича він не читав і читати не збирається. Більше того, з'ясовується, що не читав він і тієї великої (в дев'ять сторінок) цитати зі статті Юркевича, яку сам включив до тексту «Полемічних красот».
Після «відсічі», яку дав Юркевичу «сам» Чернишевський, починається масове цькування Юркевича в «радикальній» пресі, до якого прилучається й сатиричний додаток до «Современника» — «Свисток». Останній «освистує» мислителя, глузуючи з його «малоросійського», київського походження. Свою частку вносить до критики Юркевича й лідер «нігілістів» Писарєв.
«Знищуючи Юркевича, — пишуть Тихолаз і Запорожець, — російська радикальна інтелігенція завдавала дуже важкого удару по самій філософії, оголошеній Писарєвим «схоластикою XIX сторіччя»... Склалася парадоксальна ситуація: жодного заперечення Юркевичу по суті зроблено не було, жодна із його тез не була спростована, й проте Юркевич на довгі роки був викреслений із історії... філософії, а писання його опонентів були зведені у ранг філософської класики» 2
В. В. Лесевич (1837—1905), - соціаліст народницького типу, мислитель позитивістського плану який зазнав репресій за організацію на Полтавщині школи з українською мовою викладання. Філософські ж погляди Лесевича — позитивізм у його емпіріокритичному варіанті. Згідно з Лесевичем, філософія є загальним знанням, що пронизує всі конкретні дисципліни. «Такою філософією, — твердить Лесевич, — ми повинні уявляти собі філософію емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона — наукова філософія: називайте її як хочете»1. Тому втрачає сенс питання про особливий предмет філософії, як і питання «про межу, яка відділяє її від науки»2. Філософія, за Лесевичем, може існувати лише як «позитивна філософія», що спрямовує себе на ту «частину Всесвіту чи космосу, котра якоюсь мірою може у часі і просторі підлягати нашому спостереженню і досвіду»3.
Отже, відходячи від екзистенційної «рівнодійної лінії» українського менталітету, позитивістсько-соціалістична група українських мислителів все одно виявляється набагато ближчою до гуманітарних цінностей, гуманістично-етичного тлумачення соціалістичного суспільного ідеалу, ніж російський «нігілістичний» позитивізм і «общинний» соціалізм (який «розчиняє» індивіда в «хоровому началі общинного загалу») XIX ст., представлений іменами Бєлінського, Чернишевського та Писарєва. Визнаючи за «справжнє» знання лише природознавство і всіляко зневажаючи знання гуманітарне, цей «нігілістичний» російський позитивізм значною мірою слугував живлющим грунтом для більшовицького технократизму XX ст., котрий сприяв деформації екзистенційно-гуманісті-чного духу українського менталітету в роки колоніального існування України в рамках радянсько-російської імперії.
Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. була «філософія мови»О. Потебні (1835—1891), який на українському ментальному грунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеї німецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов'язаного у своїй творчості з філософськими ідеями німецького романтизму.
Мова, за Потебнею, є процесом постійного тривання творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи не завершується, не «застигає» як готовий результат).
Саме слово в процесі спілкування виявляється «місцем збігу» думок того, хто говорить, і того, до кого мова звернена, тобто «розуміння» (і сам інтерсуб'єктний контакт) реалізується в слові. Саме у слові ми розуміємо не тільки іншого, а й остаточно самих себе. Одним із центральних пунктів концепції Потебні є дослідження мовних категорій («мова», «мовлення», «слово», «думка» тощо) в контексті таких соціокультурних категорій, як «народ», «нація», «націоналізм» та ін. Серед багатьох ознак народу (спільна територія, єдність побуту, звичаїв та ін.) як основну Потебня вирізняє «мовну єдність», всі інші в певному розумінні є похідними від неї.
Потебня рішуче засуджував горезвісний Емський указ 1876 р. про заборону української мови та ввезення українських видань в Україну з-за кордону, різко критикував «інтелігентних» представників панівної нації, які вважали, що перехід поневолених націй на мову гнобителів ніби «залучає» перших до культури та цивілізації. «Взагалі денаціоналізація, — писав Потебня, — зводиться до поганого виховання, до моральної хвороби; до неповного користування наявними засобами сприйняття, засвоєння, впливу, до ослаблення енергії мислі; до мерзоти запустіння на місці витиснутих, але нічим не замінених форм свідомості; до ослаблення зв'язку підростаючих поколінь з дорослими, що замінюється лише слабким зв'язком з чужими; до дезорганізації суспільства, аморальності, підлоти... При цьому Потебня наголошував на моральній виправданості недовіри поневоленої нації до нації гнобителів.
Потебня засуджує ідеал слов'янофілів, пов'язаний із денаціоналізацією слов'янських племен росіянами, звертає увагу на те, що останні мислять розвиток цивілізації «за чужий рахунок». Тим-то для обмеження потягів до русифікації (понімечення тощо) Потебня пропонує «право національних культур, тобто право народів на самостійне існування і розвиток»2.
Класична доба української філософії, представлена творчістю Г. Сковороди, М. Гоголя, М. Костомарова, П. Куліша, Т. Шевченка, П. Юркевича та ін., яскраво демонструє основні риси українського світоглядного менталітету в їх суттєво зрілій формі вияву. Істотна відмінність українського менталітету від російського відразу після входження України до Московії була зафіксована негативною реакцією царської влади (заборона поширення україномовної літератури) і московської людності (звинувачення української освіченості в «єресі», «розкольництві» й т.п.) на українську культуру. Принагідно зазначимо, що сам зміст української культури (зокрема талант і здібності її носіїв) охоче приймалися й використовувалися Москвою. Одначе при цьому заперечувався й старанно «відтинався» її неповторно-національний колорит, унікальна україноментальна специфіка.
Кажучи про основні риси української ментальності, які знайшли свій класичний вияв у національній філософській думці XVIII— XIX ст., слід іще раз наголосити, що названі основні риси (антеїзм, екзистенційність, кордоцентризм) є домінантними в розвитку вітчизняної філософської думки. Водночас у національній українській філософії знаходимо й інші, «антитетичні» (протиставні) напрями й погляди. Такі напрями існували завжди, хоч увага до них спостерігалася передусім у рамках Києво-Могилянської академії і з новою силою спалахнула в XIXст.
ВИСНОВКИ
Як бачимо із всього вище сказаного тардиції Української філософської думки мають під собою глибоке історичне минуле. Зародженя її відбулось ще в дохристиянські часи, трансформувалась та відозмінилась вона із утворенням могутньої Київської Русі та прийняттям нею християнства, не загубились при її розпаді та входженні українських етнічних земель до складу інших держав.
Однак незважаючи на трагічну долю української землі вона змогла все ж таки породити видатного і знаного принаймі в Україні філософа – Г.С. Сковороду,- «українського Сократа», діяльність якого на ряду із філософськими здобудками П. Юркевича та інших визначається як класичний період української філософії.
Г.С. Сковорода, що отримав освіту в Києво – Могилянській академії, був добре обізнаний з філософськими поглядами не тільки грецьких та римських філософів, а й тих, що працювали в цей час в країнах Західної Европи, були його сучасниками. Він узагальнив їх досвід та висунув власну філософську концепцію, водночас схожу і не схожу на ті що йому передували. Саме у творчості Г.С. Сковороди яскраво проявився менталітет Українського народу, основні риси його філософської думки (такі як антеїзм, екзистенційність, кордоцентризм).Г. Сковорода своїм житттям довів, наскільки мала значющість всього пройдящого, зовнішнього, - грошей, краси, слави, популярності, і яка цінність внутрішнього, вічного, – храму людської душі, Бога в людині і людини в Богові, шуканні істини й бутті в істині згідно з нею. Тож епітафія на могилі видатного філософа цілком виправдана його життям – «світ ловив та не впіймав його».
Список використаної літератури
1) Бичко А. К, Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. К., 1995.
2) Бичко А. К, Історія філософії К. 2002 с. 367-379
3) Горський В.С. Історія української філософії , К. 1997 с. 5-25, 84- 105
4) Драгоманов М. П. Вибране. К., 1991.
5) Сковорорда Г.С. Повне зібр. творів у 2-х т. К. 1973.
6) Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. С. 151.
7) Тихолаз А. Г., Запорожець І.О. Історичні уроки однієї суперечки (П. Юркевич проти М. Чернишевського) / Філос. і соціол. думка. 1992. № 7. С. 143.
8) Лесевич В. В. От Конта к Авенариусу / Собр. соч.: В 3 т. М., 1915. Т. 1. С. 367.
9) Там же. С. 368.
10)Лесевич В. В. Позитивизм после Конта / Там же. С. 56
11)11) Потебня А. А. Язык и народность.Эстетика и поэтика. С. 279.