Подібну роботу в Європі проробив у XVІІІ столітті Д. Юм. Він також розбирає поняття причинності і показує його довільність. Його ключові слова дещо інші - суміжність, зв'язок, відношення, однозначність, подібність, з'єднання. Але висновок подібний: "Таким чином… я намагаюся переконати читача в правдивості своєї гіпотези, завдяки якій всі наші міркування щодо причин і дій засновані виключно на звичці" [2, с. 336]. Але звичка є наслідком досвіду, і Юм далі пише: "Звідси випливає, що всі міркування щодо причин і дій засновані на досвіді і що міркування із досвіду засновані на передбаченні, що в природі буде незмінно зберігатися один і той же порядок" [Там само, с.338].
Як бачимо, з великим часовим проміжком (у ІІ столітті і у XVІІІ) у різних культурах порушуються однакові питання, причому їх аналіз і відповіді досить близькі.
Розглянемо далі наведене Є.А. Торчиновим тлумачення Нагарджуною категорії часу.
Спочатку формулюється вихідне тлумачення часу, що потім і піддається аналізу:
"Приблизно так само Нагарджуна показує некоректність категорії «час». Що таке час? Це минуле, теперішнє і майбутнє" [1, с.87].
Редукція часу до зрозумілого і простого образу відбулася. Якщо час розуміти через перерахування його модусів, то кожну наступну зміну змісту категорії часу легко передбачити.
"Але зрозуміло, що жоден з цих вимірів не є «своєбутнім», вони існують лише відносно один до одного, цілком обумовлюються один одним: поняття «минуле» має сенс лише стосовно майбутнього і теперішнього, майбутнє - стосовно минулого і теперішнього, а теперішнє - стосовно минулого і майбутнього. Але минулого вже немає. Майбутнього - ще немає. Де ж тоді теперішнє? Де та сама мить між минулим і майбутнім, яка називається «життя»? Бо ж це ніби реальне «теперішнє» існує щодо двох фікцій - того, чого уже немає, і того, чого ще немає” [Там само].
Таке міркування було присутнє й в Аристотеля, і в Августина, і сформульовано воно практично тими самими словами. Взагалі це тлумачення є результатом початку продумування часу побутового, тієї його форми, що виступає для людини безпосередньо. Цю безпосередність вона прагне усвідомити і відразу потрапляє в поле нівелюючих суджень, для яких вона не в змозі вказати реальну змістовність. Виявляється, що час є фікція, як до цього виявилися фікцією причинність і рух. Разом з тим, у повсякденному нерефлексивному житті ми чудово користуємося цими, нібито фіктивними, поняттями, і ніякого протиріччя наша повсякденна практика не відчуває. Але як тільки в побудові смислових конструкцій застосовується розумово-логічне мислення - одне заперечення випливає за іншим. Аристотель і Августин не роблять зі своїх логічних утруднень висновків про фіктивність часу. Нагарджуна ж вважає достатньою проведену логічну редукцію для усунення філософських категорій як таких, і тут він близький до Людвіга Вітгенштейна, що прагнув усунути метафізичні постулати як такі, що не підлягають процедурі верифікації.
Є.А. Торчинов продовжує: "Таким чином, виходить дивна картина: емпірично існують і причинність, і час, і простір, і рух, але як тільки ми намагаємося раціонально проаналізувати категорії, що означають ці явища, ми негайно занурюємося в океан нерозв’язних суперечностей. Таким чином, усі філософські категорії виступають лише продуктами нашої ментальної діяльності, абсолютно непридатними для опису реальності, як вона є» [Там само, с.87-88].
"Океан нерозв'язних суперечностей" виникає не внаслідок недостатності раціональної здатності мислення як такий, а через обмеження її суворою логічністю, у якій немає взаємного переходу від “так” до “ні”. Негнучка стратегія думки робить її зовсім абстрактною і формальною, і така думка дійсно неспроможна правильно описати реальність.
Як чинить у цій ситуації Нагарджуна? Він переходить до теорії двох істин, або двох рівнів пізнання. Перший - рівень емпіричної реальності (санврітті сатья), повсякденна практика. Щодо цього рівня можна говорити про умовне існування причинності, руху, часу, простору, єдності, множинності і тому подібного. Цей рівень відрізняється від чистої ілюзії - снів, галюцинацій, міражів та інших удаваних феноменів, подібних до «рогів у зайця», «вовни у черепахи» або «смерті сина безплідної жінки». Але він настільки ж ілюзорний щодо рівня абсолютної або вищої істини (парамартха сатья). Цей рівень неприступний для логічного дискурсу, але пізнаваний за допомогою йогічної інтуїції" [Там само].
Ми не можемо згодитися з висновком Нагарджуни про дві істини саме в такій редакції. Середньовічна Європа знає теорію двох істин, але вони стосуються поділу істини на філософську (наукову) і богословську. Ми поставимо питання так: якщо справжнє розуміння досяжне "силами йогічної інтуїції"[3], то чи можливо описати його правильно підібраними і сформованими категоріями, якщо колишні виявилися недостатньо продуманими? Що нам заважає виробити відповідний поняттєво-термінологічний апарат і відбити в ньому побачені силоміць інтуїції зв'язку? Однак відповідь на це питання дається не в східній традиції, де раціональність виявляється підлеглим моментом у роботі над удосконалюванням свідомості, а в західній метафізиці, що саме прагне віднайти і відповідні слова, образи, способи вираження свого інтуїтивного розуміння.
Наведемо характерну заключну частину дискусії між вайбхашиками і саутрантиками з "Абхідхармакоши" (V, 24-6) щодо питання реальності майбутніх і минулих елементів. Переклад в російську мову зроблений видатним радянським буддологом Ф.І. Щербатським.
«Вайбхашик: А в каком смысле было сказано в писании, что «все существует»?
Саутрантик: О брахманы! Было сказано: «все существует»; это означает лишь: «элементы, включенные в двенадцать категорий, существуют».
Вайбхашик: А три времени (они не включены в число этих элементов)?
Саутрантик: (Нет, не включены!) Как понимать их бытие, мы уже разъяснили...
Висновок
Вайбхашик: (не обескуражен рядом аргументов) Мы, вайбхашики, однако, утверждаем, что прошедшее и будущее безусловно существуют. Но, (принимая во внимание вечную сущность элементов бытия, мы признаем), что есть что-то, что нам не удается объяснить; их сущность глубока, (она трансцендентальна), ибо ее существование не может быть установлено рациональными методами. А что касается того, как мы употребляем понятие времени в обычной жизни, то оно противоречиво. Мы употребляем выражение «что появляется, исчезает», (подразумевая, что тот же самый элемент появляется и исчезает так же, как «какая-то материя появляется и исчезает»). Но мы также говорим: «одна вещь появляется, другая исчезает», подразумевая, что один элемент (будущий) входит в жизнь, а другой (настоящий) останавливается. Мы говорим также о появлении самого времени («время пришло»), потому что элемент, входящий в жизнь, включен в понятие времени. И мы говорим, что рождаются «от времени», ибо будущее включает многие моменты (и лишь один из них действительно входит в жизнь)" [3, с. 185-186].
Елементи, про які говориться в наведеному тексті, є початкові елементи досвіду - дхарми. Їхня природа визнається повною мірою непізнаваною і трансцендентальною. Ці елементи і час збігаються, між ними немає розбіжності. Як непізнавані дхарми, так, продовжимо ми, повною мірою, тобто раціонально, непізнаваним визнається і час.
Дхарми миттєві, вони "постійно виникають і зникають, замінюючись на нові, але обумовлені попередніми дхармами за законом причинно-залежного походження" [1, с.35]. Всі питання про час, таким чином, тут зведені до тлумачення дхарм.
Буддизм є надзвичайно розгалуженою філософською традицією, і він не обмежується, зрозуміло, напрямком махаяни і творчістю Нагарджуни, якою б вагомою вона не була. Але можна стверджувати, що й дотепер книжкова практика Західної Європи не вирішила задач виховання читача з тим блиском і послідовністю, як це виконано в буддизмі. Буддисти пішли не шляхом удосконалювання й ускладнення понятійної структури (вона була дуже непростою уже в добуддійський період), а, навпаки, тексти складалися в рамках звичайної розмовної мови, але мали специфічну спрямованість на свідомість читача. Тему власне часу в межах досліджуваної буддистської традиції не було розкрито, але це й не було її прямим завданням.
ЛІТЕРАТУРА
1. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.
2. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Мир философии. В 2-х ч. Ч. 1. - М.: Политиздат. - 1991. - 672 с.
3. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука. - 1988. - 426 с.
4. Корнев В.И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. - Новосибирск: Наука. - 1984. - С. 10-20.
[1]Це положення близьке до висловлювання Геракліта про плинність усього. Але ця мінливість може бути віднесена до рівня мислення, а не до зовнішнього предметного світу. У буддизмі підкреслюється, що особистість перебуває в постійній зміні і лише видається цілісною, і тому, продовжуючи Геракліта, в одну ріку не можна увійти двічі не тільки тому, що там протікають нові води, але й тому, що змінюються і ті, хто входить. У цьому поданні досягнута вершина десубстанціалізації опису світу, його розвінчання як світу ілюзорних форм.
[2]Про неузгодженість ми говоримо тому, що, незважаючи на виявлену розумовим шляхом порожнечу категорії причинності, ми нею користуємося як у повсякденному житті, так і в наукових дослідженнях. В останніх принцип причинності взагалі є домінантним.
[3] Інтуїція в раціоналізмі Нового часу є провідною формою пізнання, і вона зовсім не обов'язково повинна протиставлятися почуттєвому і розумовому рівням. Тому не можна говорити, що західний раціоналізм втратив щось принципово важливе для пізнання.