Но некоторая неясность остается и здесь, в учении о Христе, поскольку В. Соловьев тут же заключает: «Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос и София». И неясность эта продолжается дальше: «Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе».
О.Конт в противоречии со своей квалификацией человечества как Великого существа, с точки зрения французского революционизма трактует это человечество, как женское начало, которое не только совмещает в себе всех умерших, но и вечно порождает человеческие поколения, являясь для них матерью. Если В.Соловьев и это контовское человечество считает тоже Софией и вместе с Контом понимает его как женское существо, то, очевидно, здесь перед нами еще новый аспект софийности. Эта софийность уже не просто антропологическая, но специально универсально-феминистическая; и этот универсально-феминистический аспект софийности есть пятый аспект Софии, являющийся разновидностью четвертого. Но эта женственность формулируется еще в слишком общих тонах. Однако она для В.Соловьева имеет гораздо более интимное значение. [4]
В 1898 г. В.Соловьев написал поэму «Три свидания», где вскрывается в очень ясной форме еще один аспект космическо-антропологической Софии. Здесь это не просто Вечная Женственность, но такая Вечная Женственность, которая одинаково представлена и как небесная лазурь, и как любимой женщины одновременно. Здесь София впервые переживается как возлюбленная, как вечная подруга, как существующая в бесконечности и как предмет интимного стремления философа-поэта, не смотря на всю бесконечность софийного охвата. В поэме предстает шестой аспект софийности, интимно-романтический. [1, c.93]
Критическое замечание о романтизме.
Для правильного понимания шестого аспекта важно учитывать два обстоятельства, из которых одно является критикой соловьевского учения о женском начале, а другое принадлежит самому В.Соловьеву и направлено против вульгаризаторов его учения.
Что касается первого обстоятельства, то оно заключается в том, что у В.Соловьева оказывается не везде ясным отождествление Софии и женского начала. У самого Соловьева космическая и всечеловеческая София не есть просто вечно женственное, но также и вечно мужское. У романтически настроенного В.Соловьева были все основания воспевать женственное, поскольку всегда имелось страстное желание оставить традиционный абсолютный идеализм и внести в него жизнь, хотя бы только в женском смысле слова.
Другое обстоятельство, которое необходимо принимать во внимание для правильной оценки соловьевской тории вечной женственности, - это старательная забота философа отмежеваться, в этой проблеме от всякого вульгаризма, который легко может возникнуть в связи с выдвижением вечной женственности на первый план. Сам В.Соловьев предвидел такого рода вульгаризм. Тут соловьевскую женственность подстерегал гораздо более опасный враг, чем невежество, а именно анархически сексуальная розановщина. В.Соловьев счел необходимым коренным образом отмежеваться от такого рода концепции женственности; и сделал он это в таких выражениях, которые не только не допускают никаких сомнений, но которые даже отличаются совсем уже несоловьевской резкостью и даже гневом.[2, c.337-240]
Гораздо ценнее то, что В.Соловьев, и на этот раз уже в полном согласии со своими исходными позициями, вовсе не возводит женское начало в какой-то абсолют. Женское начало можно понимать по-разному, но он понимает его только в контексте своей общей философии, где оно играет огромную роль, хотя роль эта вовсе не абсолютна. Еще ценнее в данном рассуждении третий момент, который в литературе о В.Соловьеве часто понимая неправильно. Это – образ «Жены, облеченной в солнце», заимствованный из новозаветной книги «Откровение Иоанна Богослова».
Поэтому необходимо привести седьмой аспект – это эстетически – творческий. И дальше нужно фиксировать и восьмой аспект софийности, аспект эсхатологический. Раздвоенное представление о Софии содержится и в самом новозаветном Апокалипсисе, а именно в том его знаменитом месте, где рисуется образ этой Жены, облеченной в солнце. С одной стороны, Жена мучается родами, и красный дракон со своими полчищами пытается умертвить у Жены ее порождаемое. Однако порожденное дитя мужского пола восхищено было к престолу Божию и ему надлежало пасти народы жезлом железным. По этим порождением Жены мы должны понимать Иисуса Христа. Образ Апокалипсической Жены есть образ не просто космический, но и образ богочеловеческий, т.е. эта Жена есть Богородица. [2, c.240]
«Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого сына твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю тебя…» [16, c.119] И дальше следует молитва к Софии. Возникает путаница. С одной стороны, София отнесена к «сверхсущему Богу». Значит это первый аспект софийности, софийность до мира и вне мира, софийность Нетварная, как нетварен и сам Бог. С другой стороны, это «душа миров», уже нечто тварное, поскольку мир для В.Соловьева есть творение Бога. Значит это уже третий аспект софийности, аспект космологический. Тут же вдруг говорится, что ее сын – Христос. А ведь для В.Соловьева Христос есть богочеловек, не только тварь, но и сам Бог по своей субстанции. Значит это второй аспект софийности, уже богочеловеческий.
Наконец, молитва к Софии вознесена и еще в одном отношении. Ее автор пользуется Софией как некоторого рода орудием в борьбе с другими силами бытия и для привлечения их к соучастию и его молитвенной акции. Он пишет: «Неизреченным, страшным, всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: Да возможем уловить ситую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской». [16, c.119] Таким образом, здесь перед нами возникает уже девятый аспект соловьевского учения о Софии, а именно аспект мистический.
«Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекла религиозную душу русского народа с самых первых времен его обобщения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам.
Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем и не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества.
Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской». [3, c.456]
В этом оригинальном рассуждении В.Соловьева имеется доведение идеи Софии до предельного обобщения, толкование этого обобщения как социально-исторического и усмотрение творца этой социальной обобщенности в русском народе в отличие от абстрактно-умозрительного толкования ее в Византии, не смотря на византийское происхождение христианства в России. Это заставляет сформулировать десятый аспект учения В.Соловьева о Софии, именно аспект национально-русский. Здесь перед нами не просто обывательский патриотизм, но патриотизм, ускоренный в тех мировоззренческих глубинах, на которые В.Соловьев только был способен.
Прежде всего бросается в глаза универсальность софийной символики во всем философском творчестве В.Соловьева. София в совей умозрительно-художественной символике была прочувствована философом еще в 9-ти летнем взрасте, в 1862 г. В том же самом виде она предстала ему как в Британском музее, так и в Египте в 1875 г., когда ему было 23 года. Ее философскую концепцию он дает в работе 1877 г. «Философские основы цельного знания». Развернутое учение о Софии мы находим в 80-х годах особенно в «России и в вселенской церкви» (1889). Определенная концепция Софии была у него в докладе о Конте (1898). В том же году появилась в печати его «Три свидания», единственной темы которых только и была София. Наконец, отзвуки концепции и образа Софии пронизывают мысль Соловьева с 9-летнего возраста до последнего года жизни. [8, c.226-227]