Несмотря на «сходство» между знаком и означаемым, они не принадлежат к одной логической категории: «роды ни в одном вещественном отдельном признаке не совпадают с предметом», так как определяющим и отличительным свойством является функция указывания, а не сходство. Понятия, продукт мысли, это не только указание одного предмета на другой, но и формы бытия. На наш взгляд, эта мысль Кассирера перекликается с точкой зрения Лосева, согласно которому понятие есть «приблизительный» символ действительности. Для того чтобы операция выражения могла выступать в чистом виде, содержание, служащее знаком, должно терять свой характер пещи, но тогда кпссиреропская гносеология впадает в скепсис, поскольку содержание утрачивает приписываемое ему объективирующее значение. И если у Бергсона интуитивизм - это бесформенность, то у Кассирера его символизм - это пустота форм, В чем гарантия того, что символ бытия, которым мы обладаем в наших представлениях, нам передает нефальсифицированный образ этого бытия? Если противопоставить интуицию Бергсона логике Кассирера, то для первого определяющим понятием становится длительность как процесс изменчивости состояний и синоним жизни. Символизм является у Бергсона абстрактной функцией мысли, оперированием «мертвыми вещами»; всякое логически-интеллигибельное ставит предел познанию, поэтому оно оторвано от объекта. Акцент бергсоновской философии ставится на сущности; это, по выразительной метафоре Свасьяна, мистика «невыразимости». Это есть отсутствие субъекта и объекта, бесформенность, метафизика которой заключается в пульсации «elanvital» (жизненного порыва) и распадении в материю. "Символизм он рассматривает с прагматической точки зрения, а его антисимволизм заключается в том, что символ для Бергсона - это аберрация духа и генерализация единичного. Абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит к анализу. Интуицией Бергсон называет направленность, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, чтобы совпасть с тем, что есть в нем уникального и» стало быть, невыразимого. Анализ же прежде всего оперирует символами. Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точки зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы обходится без символов» (79, с. 180-182).
В 1921г. Н.Гартмап издает труд «Основные черты метафизики познания», который нанес школе Когена удар: неокантианство, изъявшее из философии всякую онтологию и провозгласившее абсолютность теории познания, пришло в конечном итоге к ликвидации самой теории познания. Происходит переоценка ценностей, обусловленная «антисимволическими» тенденциями: «сцилле символизма противопоставлена здесь Харибда антисимволиза, условности - безусловность, опосредованности -непосредственность» (55, с.29). В работах Ясперса, Бердяева, Унамуно и Камю аитисимволизм становится «воинствующим и нетерпимым». Академический антисимволизм Гуссерля проявляется в его учении о «сущностном видении», в его эпохе, феноменологической и эйдетической редукции. Порядок связей, которые могут быть обнаружены в переживаниях как подлинных имманентностях, не встречается в эмпирическом порядке, они но согласуются с этим порядком. Интенциональность, как известно, это духовный акт сознания, который соотносит восприятие к предмету. Средство осуществления этого акта - знак. Таким образом, языковой знак является своеобразной выраженностью мысли. Интенция эта двоякого характера. Во-первых, интенциональная обращенность чувственного образа языкового знака па сам знак как особый предмет; во-вторых, интенция мысли, значения, через посредство языкового знака на обозначаемый предмет. Сам предмет имманентен сознанию. Знак Гуссерль наделяет предметнообразующей функцией. При этом к знакам он относит только языковые, или знаки-выражения, которые носят интенциональный характер. Все остальные, неязыковые, знаки, к которым относятся и символы, выполняют замещающую функцию.
Несмотря на такую позицию, феноменология Гуссерля явилась отправным пунктом феноменологической онтологии Хайдеггера, диалектика которого есть апофеоз символизма. В своих ранних произведениях «Кант и проблема метафизики», «Бытие и время», Хайдеггср ставит вопрос о том, как познание вообще способно иметь предмет, ведь субъект находится в одной сфере, внутренней, а объект во внешней, причем оба они «не совпадают и с присутствием и с миром» (72, с.23). В чем заключается акт мышления предмета с целью его познавания субъектом? Хайдеггер объясняет это чисто феноменологически, разделяя оптическое, т.е. сущее, и онтологическое, т.е. бытийное. Эта мысль очень важна, и выразить ее лучше, чем сам автор, невозможно: «В воздержании от всякого изготовление орудования, и т.п. озабочение вкладывает себя в единственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во всего лишь пребывание-при (выделено нами - С.Ф.) <...>. На основе этого способа бытия к миру, дающего внутримирно встречному сущему встречаться уже только в своем чистом вы глядений (siSoa), и как модус этого способа бытия возможно специальное вглядывание в то, что таким образом встречает» (72, с.23). Вглядывание, или взятие направления-на (интенция), которая заимствует у встречного сущего «точку зрения», и есть тот самый диалектический модус пребывания-при, с которым происходит «внятие» и определение наличного. Все это высказывается, удерживается и сохраняется, но оно само есть способ бытия в мире и не есть вхождение внутрь. Таким образом, Хайдеггер рассматривает три основных онтологических структуры: 1) бытие подручного, т.е. внутримирного сущего; 2) бытие наличного, т.е. сущее, которое само себя обнаруживает; 3) бытие-в-мире, т.е. раскрываемость сущего, или присутствие, которое «есть всегда я сам» (там же). Экзистенция направлена па выход «вовне», на трапсцеиденцию, которая мистически, символически приоткрывается присутствию. Философ рассматривает символ, также как и знак, как феномен отнесения, который во взаимосвязи с другими феноменами конституирует значимость мира, формально охватывая, систему отношений. Феномен языка также подвергается герменевтическому анализу, в связи с чем он выступает как «обиталище бытия». Язык есть само бытие, выглядывающее из пучим субъективной экзистенции и обнажающее онтологическую подоплеку переживаний «при том условии, если его, язык, верно спрашивать, т.е. ключ к истине скрывается в символах языка» (12, с.39). Человек, послушный тому, что является условием языка, а именно, деланию или событию, «встроен в язык». Это самое правящее «событие», дающее быть собой и не являющееся проявлением чего-то, но скорее само пра-явление бытийного присутствия. «Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу» (74, с.271). Истолкование языка есть истолкование «сбывающихся» вещей. Аналитико-герменевтический XX век, объединивший лингвистов, этнологов, структуралистов, фсноменологов, экзистенциалистов, можно назвать веком культуры, или символизирующим веком. Язык теперь заменяет сознание, коммуникации и истолкование заменяют познание. Если у Хайдеггсра через язык, сказ, речь проявляются феномены трансцендентальной субъективности, то у Ясперса герменевтический метод направлен на интуитивное обретение понимания «шифров» трансцендентальности, через которые она «говорит» с людьми. Ясперс выступает против трактовки «шифров» в качестве символов.
К герменевтике были близки Б.Рассел, Дж.Мур и Л.Витгенштейн. Наравне с Хайдеггером последний считал, что философия не является наукой, по только методом, который должен быть чисто «дескриптивным». Его теория значений преобразуется в теорию контекста. Язык и мир в философии Витгенштейна имеют общую структуру, причем он исключает всякую метафизичность; и они сосредоточены в человеке, находя наилучшее выражение в поэтическом творчестве. Бытие говорит устами поэтов, не это ли символизм? Вслед за Хайдеггером и наравне с итальянским философом Э.Бетти, Гадамср укрепляет статус герменевтики посредством обработки понятий «отрицание» и «столкновение» спорящих Друг с другом противоположностей. В труде «Истина и метод» Гадамер с исторической точки зрения противопоставляет символ аллегории, опираясь на понимание символизма немецкими романтиками (Гете, Зольгер, Шеллинг, Крейцер) и в особенности И.Кантом: «оно [символическое изображение] является изображением, а не просто обозначением, как в так называемом логическом «символизме»; но символическое изображение не изображает понятия непосредственно, как трансцендентальный схематизм в философии Канта, а делает это косвенным образом, «благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятий, а лишь символ для рефлексии. Это понятие символического изображения -• один из самых блестящих результатов мышления Канта» (10, с.120). Расширение понятия «символ» происходит не просто, так как символ, соединяя разноуровневые форму и содержание, соединяет в себе «конечное и бесконечное». Язык, в понимании Гадамера, это игра, которая «втягивает» в себя игроков; он сам является субъектом речи. Очевидно родство гадамеровской герменевтики с лингвистической концепцией Гумбольта (язык - особая работа духа) и философией Хайдеггера.