Вищою сходинкою абсолютної ідеї є абсолютний дух – людство та людська історія. Філософія духу включає в себе вчення про суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об'єктивний дух (право, мораль, держава), вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія).
По вченню Гегеля, свобода первинна, а необхідність вторинна. Мислення є не тільки специфічно людська духовна визначенність, але і всезагальне, субстанція, що стала суб'єктом. Субстанція є мислення про мислення, тобто мислення є те, що мислить (суб'єкт), і те, що складає предмет мислення (об'єкт). «У цьому субстанційному мисленні дух знаходиться у своїй власній стихії. Субстанція духу, Р – пише Гегель, – є свобода. Дух є само для-себе-суще, що має саме себе своїм предметом, здійснене поняття. В цій єдності поняття і об'єктивності полягає і його істина, і його свобода». Необхідність повинна виникнути із свободи. І метафізична система Гегеля вимагає, щоб необхідне у своєму розгортанні І перетворилось у свободу.
Оскільки тотожність буття і мислення є подвійне відношення, що передбачає наявність в мисленні його власної протилежності, поскільки чисте мислення, згідно логіки Гегеля, переходить в своє друге, в те, що вже не є мисленням. Немає духу без природи, як і немає природи без духу. У метафізичній системі Гегеля «абсолютна ідея» породжує природу.
Головним тут є визначення об'єктивно-необхідного зв'язку, детермінації природних явищ. Отже, заперечення кантівського протиставлення свободи природі обмежується: ця протилежність визнається відносною. Природа всередині себе духовна, але імманентний природі дух ще не усвідомив свою субстанційну сутність, свободу. Саме тому по Гегелю в природі панує не свобода, а необхідність.
Ієрархія природних явищ – від механічних до хімічних і на кінець до життя – розглядається Гегелем як процес подолання самовідчуження «абсолютної ідеї», становлення свободи.
Людина є вищим ступенем у природній ієрархії феноменів. Вона є становлення природного над природнім, піднесення необхідності до внутрішньої суті, свободи. Людина – вільна істота. В ній є основне визнання її свободи. Але так як вона діє згідно своїх чуттєвих спонукань, людина не вільна, а підкорена природі, необхідності. Це її власна природа, її почуття, її інтерес. Отже, людина, з однієї сторони, протистоїть природі як «надприродна» істота. З іншої сторони, вона залишається природною істотою. «Людина, оскільки вона дух, не є природною істотою, бо веде себе як така і слідує цілям своїх бажань, вона хоче зла», – стверджує Гегель. Цей вислів близький кантівській концепції, згідно якої зло існує у чуттєвості. Якщо у Канта подвійність людської природи зумовлена тим, що людина є і емпіричний суб'єкт і разом з тим «річ у собі», то у вченні Гегеля надемпіричну, надчуттєву сутність людини утворює її субстанційна приналежність до роду. У Гегеля, так як він відкидає дуалізм потустороннього і поцестороннього, протилежність між людським індивідом і родом, суспільством, людством долаються у процесі утворення і розвитку особистості, і свобода здійснюється не тільки засобом дії індивіда, але і всередині історично визначеного суспільного стану.
Як Гегель розглядав питання про співвідношення свободи і необхідності? Для Гегеля це питання не тільки про співвідношення, а і про діалектику необхідності і свободи. Вже попередники Гегеля наближалися до цієї діалектики, характеризуючи відношення свободи і необхідності як відношення в діяльності людини співіснуючих протилежностей: акту детермінуючого і акту спонтанного. Але Гегель направляє що діалектику по новому шляху. Для Спінози, Канта, Фіхте необхідність має значення прикладної реальності. Для них погляди детермінізму – прямий результат уточнюючого вивчення природи. Чим більше заглиблюється людина у пізнання природи, тим більш реальною стає для її усвідомлення пануюча над природою необхідність. Свобода нічого не змінює в необхідності. Свобода не стає на місце необхідності: вона – таж необхідність, тільки стала вона прозорою для самої себе. Так розуміє свободу Фіхте. Або ж вона – протилежність необхідності, але її джерело не самий чуттєвий світ необхідності і причинності, а світ надчуттєвий, що стоїть над ним. Так представляє відношення свободи до необхідності Кант. У двох випадках немає мови про генезис свободи із необхідності: як протилежності, свобода і необхідність тільки співіснують.
У Гегеля ідея їх співіснування переходить в ідею генезиса. Свобода встановлюється в розвитку світу. Світ є історія духу, і в цій історії свободі потрібно отримати перемогу над необхідністю. Свобода і необхідність – це сторони дійсності, а скоріше ступені її розвитку. Детермінізм вже зм'якшується. Якщо у стоїків справжнім героєм процесу життя була не свобода, а необхідність, то у Гегеля, навпаки, справжній герой історії – свобода.
4. Всесвітня історія – історія прогресу свободи
Філософія історії і проблема свободи і необхідності у вченнях Фіхте і Шеллінга
Свобода має історію. Світ свободи, як для Фіхте, так і для Шеллінга є світом історії. Ступінь можливої для кожного індивідуума свободи залежить не від його особистих прагнень, але від того, в якій фазі історичного розвитку знаходиться суспільство. Для історично різних видів суспільства існують різні види і ступені доступної свободи, що не залежить від особистих зусиль окремої особи.
Філософія історії Фіхте пронизана ідеалістичною теологією. Абсолютно вільне «Я» є не тільки джерелом історичного розвитку, але і його критерієм, і ціллю. Історія – це зростаючий і направлений в майбутнє процес культивування практичного і теоретичного розуму, і він має родовий характер, хоча і відбувається через удосконалення свідомості індивідів. Фіхте майже обожнює людський рід, прирівнюючи його дух до абсолютного «Я». Так як поступове піднесення емпіричних «Я» до свободи відбувається через долання нових перешкод, які «Я» ставить самому собі, то виходить, що «положення і зв'язування себе може робити тільки вона сама, свобода» («Факти свідомості». Фіхте).
Свобода – це історичний процес вирішення протиріч між «Я» і «не-Я». Замість Кантового розриву між свободою і природою Фіхте подає розвиток свободи у створеній людьми «другою природою», яка накопичується у ході історії і лише в ній долається. Зростаюча свобода іде тісно з ростом знання: «…знання у своїй внутрішній формі і суті є буття свободи». Знання, свобода і моральність співпадають. Фіхте приєднується до просвітницького переконання про звільнюючи місію знання, яке направляє суспільство до стану повної рівності і згоди всіх членів, що розвинули всі своє здатності і проникли мудрістю. Для людини у суспільстві «вдосконалення до безкінечності є його призначення». Як не дивно, у Фіхте пізнання відіграє більшу роль у цьому історичному процесі, ніж у Канта.
Прогрес свободи в пізнанні необхідності повинен, за думкою Фіхте, впливати не тільки на теоретичне рішення проблеми свободи, але і на реальне практичне життя. В цьому прогресі він бачить надійну умову все зростаючої влади людини над природою, звільнення людини від сліпого і принижуючого панування над нею природних сил. Діалектика свободи і необхідності вирішує в практиці наукового пізнання задачу, яку в XVIIст. афористично сформулював, але не зміг вирішити Френсіс Бекон: перемагати природу, підкоряючись ій.
Введенням історизму в поняття свободи вичерпується у Фіхте те нове, що він вніс в розвиток проблеми. У всьому іншому його думка направляється до зведення свободи до необхідності.
Зрозуміла лиш як споглядальне пізнання необхідності, свобода виключає, по Фіхте, активність учасників історичного процесу. У Фіхте втрачається надія нате, що особисті умови і особисті дії можуть що би то не було змінити в історії. Окремій особистості дійсність недоступна; вона повинна пасивно і покірно підкоритися вічному духу часу: «Саме в тому і є нагорода філософського розгляду, – писав Фіхте, – що осягаючи все в загальному зв'язку і нічого не залишаючи відособленим, воно признає все необхідним і примирюється з усім існуючим, як воно існує. Дієва роль належить тільки загальному об'єднанню і особливо живучому вічному духу часів і світів». (Основні риси сучасної епохи). Фіхте зробив спробу розробити схему світоісторичного розвитку суспільства у світлі своєї діалектики необхідності і свободи, й підкорення поведінки індивіда «ідеї» роду. Але ця схема абстрактна. На самому ранньому етапі історичного розвитку людства «ідея» проявляється як естетична ідея; далі – як світова соціальна ідея, як джерело героїзму і творча причина правового порядку, ще далі – як наукова ідея, що направлена на побудову із думки і в думці всієї вселенної; і в кінці – як ідея релігійна, яку Фіхте розуміє, як свідоме злиття індивідуального життя з єдиним і абсолютним «божественним» буттям. Він пояснює, що дійсно вільною «ідея» роду (або «чиста ідея») буває не тоді, коли людина «стає художником, героєм, людиною науки або релігії», але лиш тоді, коли «ідея», що визначає поведінку «є єдина, ясна в собі і прозора думка науки розуму…»