Нельзя ставить на одну ступень два поступка, интенции которых были одинаково добрыми, однако в первом случае была допущена ошибка в выборе средств или не удалось привести их в действие, в то время как во втором случае выбор средств был более точным, а их действенность – безотказной. Таким образом, моральный акт всегда выигрывает оттого, что вдохновляется доброй интенцией: даже человек, потерпевший неудачу в совершении доброго дела, сохраняет, по крайней мере, ту заслугу, что желал сделать добро. Более того, часто заслуга его больше самого дела. И всё же совершенным в своей благости моральным актом может быть назван лишь такой акт, который полностью отвечает требованиям разума – как в своей цели, так и в каждой из своих частей, – и который не ограничивается одним желанием добра, но осуществляет его.
Такова природа морального блага. Отсюда видно, какой должна быть природа добродетели. По существу, она состоит в постоянном расположении к тому, чтобы действовать в соответствии с разумом. Но сложность человеческого существа заставляет усложнить и само понятие добродетели. В самом деле, первоначалом человеческих поступков является разум, и все прочие их начала, каковы бы они ни были, подчиняются разуму. Поэтому если бы человек был чистым духом или если бы тело, с которым соединена его душа, было ей полностью подвластно, человеку было бы достаточно знать о том, что нужно делать, чтобы поступать должным образом. Тогда утверждение Сократа было бы верным, и не существовало бы иных добродетелей, кроме интеллектуальных. Но мы не чистые духи, и тела наши после грехопадения отнюдь не покорны нам всецело. Поэтому для того, чтобы человек поступал хорошо, не только его ум должен быть правильно настроен расположением к интеллектуальной добродетели, но и его стремление, или способность желания, должна быть обращена к добру расположением к нравственной добродетели. Таким образом, нравственная добродетель должна отличаться от добродетели интеллектуальной и дополнять её[1].
Среди интеллектуальных добродетелей Фома Аквинский особенно выделяет четыре: умное восприятие (intellectus), знание или наука (scientia), мудрость (sapientia) и благоразумие (prudentia). Нравственные добродетели придают воле те же совершенства, что интеллектуальные добродетели — познанию. Одни из этих добродетелей регулируют содержание и природу человеческих действий как таковых, независимо от нашего личного расположения в момент действия. Именно это имеет место в отношении справедливости: она обеспечивает моральную ценность и правильность всех тех действий, которые заключают в себе идею должного и недолжного.
Например, операции купли-продажи предполагают признание долга или отказ от него в отношении ближнего: следовательно, они определяются добродетелью справедливости. Другие нравственные добродетели определяют качественную характеристику действий, взятых в связи с совершающим их лицом. Следовательно, они касаются внутреннего расположения агента в момент действия – или, коротко говоря, его страстей. Если он побуждается страстью к совершению действия, противного разуму, то должен призвать на помощь усмиряющую и подавляющую страсти добродетель: воздержанность. Если же, напротив, некоторая страсть удерживает его от действия – например, страх перед опасностью или усилием, – то для подкрепления решимости исполнить веление разума ему необходима другая добродетель – сила. Эти три нравственные добродетели в соединении с одной интеллектуальной – благоразумием, Аквинский называет основными, или главными добродетелями. Только они подразумевают одновременно и способность хорошо действовать, и совершение хорошего действия как такового.
Телесная природа человека не трактуется Аквинским негативно, само по себе тело не греховно. Каковы бы ни были остальные причины или следствия телесных удовольствий, их моральная ценность определяется моральной ценностью породившей их любви. Всякое чувственное удовольствие является хорошим или дурным в зависимости от того, соответствует оно или нет требованиям разума. В морали природой является разум; человек остаётся в рамках нормы и порядка тогда, когда находимое им в каком-либо действии чувственное удовольствие согласуется с нравственным законом. Делаясь интенсивнее, хорошие удовольствия становятся ещё лучше, дурные – ещё хуже.
С точки зрения св. Фомы, было бы заблуждением утверждать, вслед за некоторыми еретиками, что любое сексуальное отношение греховно. Это значило бы усматривать грех в самих истоках той в высшей степени естественной социальной клетки, какой является семья. Мы бы сказали, использование половых органов естественно и нормально, когда оно направлено на свою собственную цель – рождение потомства. Что касается человека, то рождение потомства для него – это рождение существа, наделённого разумом и способного правильно им пользоваться.
И поскольку оно естественно для человека, любые сексуальные отношения вне брака противоречат моральному закону, так как противоречат природе. По той же причине брак должен быть нерасторжимым. В самом деле, естественно, чтобы отеческая забота о детях длилась всю жизнь и чтобы мать в осуществлении своей воспитательной задачи до самого конца могла рассчитывать на помощь отца. Кроме того, разве было бы справедливо, если бы мужчина, женившись на женщине в пору расцвета её молодости, бросил её, когда она потеряла красоту и плодовитость? Наконец, брак – не только связь, но и дружба, причём самая интимная из всех. Ведь она добавляет к телесному соединению, которого одного достаточно для услаждения совместной жизни живых существ, ежедневную и ежечасную общность существования, подразумеваемую семейной жизнью человека.
Освобождение от зла и греха приобретает в схоластической философии особое звучание, вызывает ряд теологических проблем, обусловленных средневековой процедурой таинства исповеди. Первая и главная из них – это сам статус данного таинства и вопрос о том, что лежит в основании исповеди: божественный закон или церковное постановление. Божественный статус исповеди уверенно отстаивал Фома Аквинский. Сторонники Дунса Скота придерживались этой же позиции, но на иных основаниях. Они полагали, что требование исповеди в силу суровости процедуры не могло быть установлено человеческим предписанием, но только божественным установлением.
Затем указывается, что еще одной важной проблемой средневековых богословских споров явилась деятельность священника и вопрос о том, что играет ведущую роль в акте прощения: действия исповедующегося или сакральная миссия исповедующего. Здесь также и Петр Ломбардский, и Фома Аквинский, и Дунс Скот достаточно определенно высказывались в пользу особого значения священника в рамках процедуры исповеди. Но при этом подчеркивается, что средневековые теологи не забывали и о полноте исповеди, об искренности раскаяния, о мотивах процедуры покаяния.
Подлинным считалось только такое раскаяние, которое осуществлялось из любви к Богу (contritio), а не из страха будущего небесного суда (attritio). Умышленное упущение хотя бы одного греха делало всю процедуру раскаяния превратной. Более того, средневековые теологи утверждали, что подобные деяния вели, по сути, к торжеству нового греха. Все эти вопросы привели к появлению обширной богословской литературы, которая должна была помочь, с одной стороны, верующим, чтобы правильно исповедоваться, с другой стороны, священникам, чтобы надлежащим образом исповедовать. В этой связи в исследовании отмечается, что выдающееся место в данном наследии приобрели работы канцлера Парижского университета Жана Жерсона. Его трактаты по исповеди неоднократно переиздавались и настоятельно рекомендовались епископами в качестве руководств для священников.
Жерсон обращает внимание исповедников на обстоятельное изучение всех условий совершения греха, призывает к методичности в осуществлении таинства исповеди, чтобы ни один превратный поступок не ускользнул от пристального взгляда священника. Только так обреталась надежда на спасение. Тем самым формировалась строгая система контроля суда совести, а правила церковной дисциплины проецировались на самосознание прихожан. Богослов устанавливает критерии смертного греха, определяет регламент семейной жизни и, в частности, затрагивает проблемы интимных отношений супругов. При этом он являлся последовательным сторонником сохранения тайны исповеди.
К числу основополагающих процедур средневековой церковной практики, обеспечивавших необходимый контроль и регламентацию сознания верующих, относятся исповедь и покаяние. Они создавали прецедент внедрения в личную жизнь прихожан, давали возможность для исследования их тайных умыслов и превратных постыдных желаний. При этом следует подчеркнуть, что, открывая свой внутренний мир перед священником, человек приобретал способы и навыки противодействия греху, учился регламентировать себя, постигал глубины собственного я.
Выделение богословских смыслов церковного таинства исповеди выявляет ведущую роль исповедника, который в согласии со всеми предписаниями и правилами должен был осуществлять процедуру дознания прихожан. Отметим, церковные требования, предъявляемые к исповедальной практике, существенно изменились в период XIII – XVI веков, приобретая сугубо личностный характер. Психологические переживания раскаяния по поводу совершенных грехов заменили суровые епитимьи, принятые в раннем христианстве, а исповедь постепенно становилась не столько практикой наказания, сколько формой утешения, совета и духовной разрядки, сохраняя значение необходимого контроля совести верующих.
Вокруг таинства исповеди, сложилась разнообразная литература, включавшая всевозможные руководства по «случаям совести». Она регламентировали процедуру выявления грехов человека. Тема совести становится ключевой и для высокой схоластической университетской учености. Более того, подчеркивается, что понятие совести приобретает свое исконное звучание именно в морализирующей мысли христианского Средневековья