В православной теологии также поднималась проблема происхождения зла, проблема богооправдания. Согласно со Священном Писанием отцы Церкви главную, внутреннюю причину происхождения греха полагали в самом человеке, именно в его свободе. Так св. Василий Великий в опровержение учения гностиков и манихеев о происхождении зла говорит: «Не доискивайся зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый да признает себя самого виновником собственного злонравия» (Твор. св. Василия Великого в русском переводе, ч. I, с. 30). В другом месте в опровержение того, что Бог – виновник зла, он говорит: «Не Бог – причина зол, а мы сами; потому что началом и корнем греха служит от нас зависящее, наша свобода» (там же, ч. IV, с. 145). Весьма ясно выражает эту мысль св. Василий Великий также в следующих словах: «В собственном смысле зло, то есть грех, – это зло, наиболее достойное сего наименования, зависит от нашего произволения, потому что в нашей воле или удерживаться от порока, или быть порочным» (там же, с. 150).
«Бог сотворил душу, – пишет Василий Великий, – а не грех. Преимущественным благом ее было пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами. Почему же в ней есть общая приемлемость зла? По причине свободного стремления, всего более приличного разумной твари. Не будучи связана никакой необходимостью, получив от Творца жизнь свободную, как сотворенная по образу Божию, она разумеет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободой и силой соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклониться от прекрасного… Но, говорят, почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобой свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно – добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости, а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природу неразумную, неподвижную и не имеющую никаких стремлений, природе, одаренной произволением и самодеятельностью" (Твор. св. отц. VIII, 151, 156).
Св. Григорий Богослов признает зло происходящим от нас самих и вместе с тем от дьявола, когда говорит: «Зло не имеет ни особой сущности, ни царства, оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого, и привзошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца» (Твор. св. Григория Богослова в русском переводе, ч. III, с. 320). Ясно выражает эту мысль св. Григорий Богослов и в следующих словах: «Ржа – пагуба твердому железу, а я, самоубийца, насадил в себе пагубу – грех, по своему умышлению, последовав коварным внушениям завистника» (там же, ч. IV, с. 228).
Подобным образом и блаженный Феодорит признает, что грех происходит из нашей свободы, когда говорит: «Поелику от произволения зависит избрание доброго и противного тому, то справедливо одни получают победные венцы, а другие несут наказание за произвольные грехи» (Твор. блаженного Феодорита в русском переводе, ч. I, с. 39).
Очевидно, что на ранних стадиях развития средневековой философии главную причину происхождения греха полагали в самом человеке, в его свободе. Как ни глубоко было падение прародителей, они не утратили всех своих совершенств, всего добра, которым так щедро одарил их Творец при создании. «Веруем, – учит Церковь, – что человек, падший через преступление, уподобился бессловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога, ибо в противном случае он сделался бы и не разумным и, следственно, не человеком».
В ранний период христианства практика исповеди и покаяния, как возможного очищения от грехов, имела публичный характер и отличалась крайне суровыми мерами наказания за совершенные прегрешения. Кающиеся грешники выводились за рамки общины в особую группу. На них возлагались тяжелые епитимьи и всевозможные ограничения. Это приводило к тому, что верующие откладывали процедуру раскаяния до смертного одра.
С 600 года, когда в Европе постепенно распространяются ирландские традиции и связанные с ними пенитенцалии («покаянные книги»), своеобразные пособия для священников. В них, с одной стороны, классифицировались все грехи, с другой стороны, устанавливались более умеренные методы и способы наказания. Такая трансформация значительно преобразила смысл процедуры исповеди и покаяния. Теперь главным условием преодоления греха стало не наказание верующего, а глубина его личного раскаяния, напряженность душевных переживаний. Кроме того, исповедь получила статус тайной. Предельно возвысилась и роль исповедника. Этот этап преобразований завершился в 1215 году признанием на IV Латеранском соборе обязательности исповеди для всех верующих хотя бы раз в год. Последующее становление процедуры исповеди в католическом мире лишь продолжило развитие данных тенденций, усиливая психологические акценты переживания вины и раскаяния.
Процессы подобного рода отражали реальные социальные изменения жизни средневековых городов. Теперь на суд исповедника прихожане приносили свои профессиональные заботы, сложные вопросы коммерческих сделок, противоречия семейных отношений, то есть все то, что на языке средневековой богословской литературы получило ёмкое название – «дело совести». В этой связи и от священников требовались иные стратегии поведения. Они не должны были отталкивать пенитентов, сомневающихся в правильности своих решений. Напротив, их задача состояла втом. чтобы расположить к себе верующего, заставить его раскаяться, осознать вину и действовать согласно с доктриной Церкви.
Тем самым, вопрос определения моральных критериев намерений и нравственных резонов действий приобрел особое общественное звучание. Так создавался и постепенно вплетался в повседневные обороты речи специфический язык этических оценок и суждений средневекового горожанина. Более того, именно в данный период формируется концепция Чистилища, которая усилила ответственность верующих не только за свои собственные грехи и души, но и за спасение умерших близких. Суд Чистилища предполагал взвешивание всех деяний человека, каждого добродетельного и пагубного поступка, любого превратною умысла и случайного постыдного желания.
2. Зло и добродетель в томизме
Фома Аквинский – выдающийся ученый схоластического периода. Томизм представляет собой своего рода высшую точку в генезисе соответствующих интеллектуальных стратегий определения морали. Позиция Аквинского укоренена в аристотелевском наследии, но он движется дальше, усиливая значение благоразумия и процедуры суждения в объяснении реализации человеческого морального акта. Деятельность совести в его учении ассоциируется с логическим умозаключением. Таким образом, именно Фома Аквинский приобретает роль основного сторонника церковных тенденций к рационализации поведения средневекового человека.
Фома Аквинский оценивает зло и благо, прежде всего, с позиций человеческого действия: «есть и такие сущие, бытие которых зависит от другого. Их действия могут быть оценены лишь при условии, что будет рассмотрена породившая их причина. Особенное внимание следует обратить на отношение всех человеческих действий к первопричине всякого блага, то есть к Богу».
Но какой должна быть эта цель? На этот вопрос даёт должный ответ Дионисий: человеческое благо, говорит он, состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом; зло же, напротив, есть всё противное разуму. Действительно, благо всякого сущего заключается в том, что является для него подходящим с точки зрения формы сущего, а зло – в том, что противоречит этой форме и, следовательно, стремится разрушить её. Поскольку же форма человека – это сама его разумная душа, можно считать хорошим всякий согласный с разумом акт, а плохим – всякий акт, противоречащий разуму. Таким образом, когда человеческий акт включает в себя нечто противное порядку разума, он тем самым входит в разряд дурных действий: таково, например, действие кражи, состоящее в завладении имуществом другого человека. Если цель или объект акта не содержит в себе ничего, что имело бы отношение к области разума – например, когда подбирают с земли соломинку, – такой акт будет морально индифферентным.
С другой стороны, всякий согласный с разумом акт является таковым потому, что направлен на определённую цель и использует средства, одобренные разумом. Следовательно, множество совершаемых человеком отдельных хороших действий определяется как совокупность актов, подчинённых достижению конечных целей и оправданных с точки зрения разума.
Среди условий, необходимых для того, чтобы человеческое действие было нравственно хорошим, главным является его подчинённость доброй цели. Как уже было сказано, устремление воли к некоторой цели именуется интенцией, поэтому мораль есть, по существу, мораль интенции. Следовательно, какова интенция, таково и порождаемое ею действие: доброе, если она добрая, и злое, если она злая – однако не в одной и той же степени и не одним и тем же образом. Когда интенция зла, действие неизбежно будет злым, ибо каждая из составляющих его частей призвана лишь к одному – служить злу. Но когда интенция добра, эта изначальная направленность воли к добру, несомненно, сказывается во всём порождаемом ею действии, однако недостаточна для того, чтобы определить действие целиком.