Гегель ставит и более общий вопрос − об отношении христианства к социальной жизни и мирским делам в целом. По убеждению Гегеля, Иисус проповедовал такую любовь, которая принципиально не могла реализоваться в действительности, и потому «существование Иисуса было не чем иным, как отделением от мира, бегством от него и обращением к небу, восстановлением в идеальности той жизни, которая завершалась пустотой». Именно имея в виду нереализованность и нереализуемость этой «любви» Гегель утверждал, что «основное свойство христианской религии – божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни – характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы», которая в этом смысле была трагической.
В начале 1799 г. Гегель в течение трех месяцев изучал работу английского экономиста Дж. Стюарта «Исследование основ государственной науки», стремясь философски осмыслить содержащийся в ней политэкономический материал в своих обширных замечаниях на нее. Видимо, освоение этого материала привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового времени обеспечение собственности – это ось, вокруг которой вращается все законодательство и с которой так ли иначе соотносятся большей частью права граждан». В дальнейшем Гегель ознакомился с воззрениями основателя английской классической политэкономии А. Смита, проявив особое внимание к характеристике процесса труда в условиях мануфактурного производства и к указанию на возникновение объективных закономерностей и целостного общественного хозяйства в ходе, не регулируемой извне стихийной деятельности товаропроизводителей. Размышления над этими положениями политэкономии сыграли существенную роль в становлении убеждения Гегеля, что «мир – это осуществление божественного Разума», а «игра неразумных случайностей царит только на его поверхности». Подходя таким путем к основоположениям своего будущего абсолютного идеализма, Гегель вместе с тем преодолевал и свою «ипохондрию». По его мнению, «понимание разумности мира» более всего освобождает человека «от грусти по поводу разрушения его идеалов». К началу XIX в. Гегель подходил уже подготовленным к тому, чтобы провозгласить в своей философии принципы разумности всего действительного и необходимости примирения с действительностью.
В размышлениях над противоречиями социального бытия и над стремлением преодолеть их тягостную для человека остроту складывалась гегелевская диалектика, в значительной мере опосредованная обращением к религиозному материалу. Принципиально важно при этом, что в представлениях христианской религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не находил такого соединения противоположностей, которое было бы их действительным синтезом, – напротив, по его убеждению, эта и другие религии оставляют противоположности разделенными. Понятие «любовь» проявляло себя, таким образом, как нечто непригодное для диалектического миропонимания. Констатация того, что для этой цели вообще непригодны наличные понятия, вела Гегеля не к иррационально-романтическому отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобы преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Заявляя, что «в живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал задачей философского мышления «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума». К преподаванию философии в Йенском университете Гегель приступал с убеждением, что «вся философия» заключается в таких идеях, которые представляют собой «синтез бесконечного и конечного», являющийся высшей формой и, так сказать, квинтэссенцией единства противоположностей. Гегель был настолько уверен в противоречивости всего сущего и в необходимости выразить эту противоречивость в философском мышлении, что первый тезис своей диссертации на соискание права преподавать философию, сформулировал так: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения». Часто употребляя для обозначения диалектически осмысливаемой действительности понятие «жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь противоположения и соотношения», делая акцент на том, что «жизнь нельзя рассматривать только как соединение, соотношение, но следует рассматривать и как противоположение».
К концу йенского периода Гегель завершил разработку первого варианта своей философской системы, опубликовав его под заглавием «Феноменология духа» (1807).
Если по первым йенским публикациям Гегеля его воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменологии духа» он впервые предстал перед широкой философской аудиторией как крупный самостоятельный мыслитель.
В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и целостной картины развития философии. Многочисленные обращения к философским учениям прошлого в основном включены Гегелем в рисуемую им глобальную картину общемировоззренческого развития, которое рассматривается им в теснейшей связи с развитием объективных форм человеческого бытия – экономических и социально-политических. Такой новый для философии угол зрения позволил с невиданной прежде глубиной поставить кардинальные проблемы связи общественного сознания с общественным бытием и дать их весьма содержательную разработку.
Гегель разделил «Феноменологию духа» на три части. Первую часть, включающую в себя три раздела («чувственная достоверность, или это и мнение»; «восприятие, или вещь и иллюзия»; «сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир»), он озаглавил «Сознание». Вторую часть, заключающую в себе единственный раздел «Истина достоверности самого себя» (с двумя подразделами – «самостоятельность, и несамостоятельность самосознания; господство и рабство»; свобода самосознания; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание), Гегель озаглавил «Самосознание». Третью часть, состоящую из четырех разделов («достоверность и истина разума»; «дух»; «религия»; «абсолютное знание»), Гегель оставил без заглавия; в наших публикациях «Феноменологии духа» эта часть условно названа «абсолютный субъект». В зародыше «Феноменология духа» содержит в себе все части и ответвления последующей зрелой философской системы Гегеля. Поскольку их содержание будет в дальнейшем предметом нашего специального рассмотрения, в рамках настоящей главы целесообразно осветить лишь те принципиально важные положения «Феноменологии духа», которые, явившись существенными вехами в развитии гегелевской философии, были наиболее четко, обстоятельно и глубоко сформулированы именно в этом произведении.
Переход Гегеля от первой формы его философского учения, представленной в «Феноменологии духа», ко второй его форме, которая содержится в «Энциклопедии философских наук» как всесторонне разработанная завершенная система, был обусловлен пониманием логики как фундаментальной философской науки. Это новое для Гегеля понимание вырабатывалось у него по мере выявления и осмысления им магистральной линии восходящего развития предшествующей немецкой классической философии от Канта до Шеллинга и намерением завершить эту линию своим философским учением.
2. Метод и система в философии Гегеля
Гегель определил философию как «мыслящее рассмотрение предметов», причем «философия должна сделать предметом мышления само мышление» как «свободный акт мышления», которое «само порождает и дает себе свой предмет». Это означает, что предметом философии является, по Гегелю, абсолютная идея, которую он зачастую называет просто Идеей. Указывая, что «лишь целостность науки есть изображение идеи» и что «идея обнаруживает себя как простота самотождественного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого», Гегель выводит отсюда разделение философской науки на следующие три части:
1) логику как науку об идее в себе и для себя;
2) философию природы как науку об идее в ее инобытии;
3) философию духа как науку об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия.
Суть выработанного Гегелем «абсолютно-идеалистического» понимания логики состоит в том, что она представляет собой фундаментальную, основополагающую философскую науку. Идеалистически «перевертывая» смысл констатации, что «в размышлении обнаруживается истинная природа вещей», Гегель утверждает, что «логические мысли представляют собой в-себе-и-для себя-сущую основу всего». Именно в этом объективно-идеалистическом смысле он считает, что «мысли могут быть названы объективными мыслями», и делает отсюда далеко идущий вывод, перечеркивающий кантовскую агностическую деструкцию онтологических притязаний «метафизики»: «Логика совпадает поэтому с метафизикой – наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в вещах». Хотя логика определяется как «наука о чистой идее, т.е. об идее в абстрактной стихии мышления», в силу онтологической первичности ее «чистых» определений «другие философские науки – философия природы и философия духа – являются как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа».
Гегелевская «наука логики» оказывалась всеобъемлющей философской концепцией, характеризующей сущность всего и вся. Особенно ярко это проявилось в «большой логике», которая, собственно, не требует дополнений себя другими философскими дисциплинами. «Малую логику» Гегель попытался ограничить «стихией чистого мышления», но ее фактическое содержание то и дело вырывается за этот предел и предстает как глобальное. «Философия природы» и «философия духа» отнюдь не равнозначны по философской содержательности и глубине «малой логике»: они в сущности лишь конкретизируют и наполняют эмпирическим материалом данные в ней характеристики и природы, и духа. Поэтому для понимания существа зрелой философии Гегеля изучение его «науки логики» имеет первостепенное значение.