Второй период средневековой философии, схоластика, получил свое название от латинского слова cholf – «школа» и в соответствии с этимологией означает «школьную философию», то есть ту, что преподавалась в богословских школах, а впоследствии – и в университетах (с XII в., когда они появляются). Схоластика – явление чисто западное, она существовала только в Западной Европе, на Востоке для ее возникновения не сложилось исторических условий: Византия, бывшая центром православия, пала, а в Древнерусском государстве и затем Московском княжестве, претендовавших на роль преемников Византии, не было такой высокой философской культуры, как в Западной Европе.
Противоречивость и труднодоступность «библейской философии» заставила средневековых мыслителей обсуждать не только проблемы отношения Бога – творца и тварного мира, но и проблемы познания мира. Знания выражаются в общих понятиях, которые называются универсалиями. Откуда в нашем мышлении берутся универсалии? Стремление дать обоснованный ответ на этот вопрос породило в средневековой философии спор об универсалиях. Хотя средневековые философы сходились в том, что источником универсалий является Бог, но расходились в представлениях на механизм процесса познания, заняв три позиции, получившие названия было связано с тем, что одни мыслители опирались на авторитет Платона, на его учение об идеях, другие – на учение Аристотеля о формах. Платон считал, что идеи как сущности вещей находится независимо от вещей, и все знание, которое мы можем получить о вещи, уже содержится в них. Знание мы выражаем в общих понятиях (родовых и видовых) – в средние века они стали называться «универсалии». В процессе творения мира, с позиций реалистов, Бог сначала творит понятия, а потом по их образцам – вещи и понятия в человеческом уме.
У реалистов и концептуалистов универсалии выступают с одной стороны – как элементы бытия, с другой – как элементы знания; у номиналистов же они понимаются только как единицы знания. При всем несходстве означенных позиций, со всех трех – причиной получения человеком знаний о вещах видится Бог (только в двух первых случаях он вкладывает их в человека в готовом виде, а в третьем человеку приходится изучать реальные первых случаях он вкладывает их в человека в готовом виде, а в третьем человеку приходится изучать реальные единичные вещи и помыслить самому). Поскольку источник истины о вещах один, то одна и истина, она абсолютна и неизменна.
По мере того, как средневековая философия развивалась, в ней выявлялось все больше противоречий между догматами веры и рациональным знанием. Эти противоречия получили название проблемы соотношения веры и разума. Она также вошла в число главных проблем средневековой философии и ставилась в форме таких вопросов: «Чему нужно отдавать предпочтение в жизни, чем руководствоваться – истинами веры или истинами разума?», «Способствует ли рациональное познание продвижению христианина по пути богопознания или отвлекает от него?», «Можно ли истин веры и разума построить непротиворечивую теологию?» и т. д.
Проблема соотношения веры и разума нашла свое разрешение в концепции двух истин или двойственной истины. В схоластике концепция двух истин впервые высказывается в XII в. Истины веры, которыми оперирует теология, относятся к сверхчувственному уровню реальности и получаются они посредством другого логического метода – дедукции. Эта дедукция (выведение) исходит из положений откровения, которые невозможно проверить и разъяснить. Таким образом, Жильбер Порретанский разводит истины веры и разума на разные уровни бытия, доказывает их независимость друг от друга, а вместе с тем обосновывает независимость философии и науки от религии. Концепция двух истин освободила теоретическую мысль от узких рамок религии, позволила ей развиваться по своим законам.
В монотеистических религиях появляется принципиально новое понимание человека, исходящее из библейского догмата о сотворении человека Богом по собственному образу и подобию из праха земного с последующим вдуновением души. Это новое представление о человеке закрепляет двойственность его природы: он состоит из двух начал – материального, смертного тела и дарованной богом бессмертной души. В священном писании мы находим также идеи о господствующем положении человека в природе, и о том, что человек дал имена всем живым тварям; что сотворен сначала мужчина, а затем из ребра – женщина, жена (таким образом, обосновывается богоугодность моногамной семьи). В мифе о творении человека рассказывается, что первые люди жили в раю, пока не вкусили плода познания добра и зла от запретного древа, чем совершили грехопадение, нарушив божественную волю. Место человеку в иерархии бытия было определено чуть пониже ангелов, но выше всех прочих существ.
Противопоставление души и тела имело место и в античной философии, но христианство вносит новые идеи в учение об отношениях двух природных начал в человеке. Во-первых, в нем появляется догмат о воскрешении в день Страшного суда всех людей, а значит, всех тел, и вселении в эти тела прежних душ. На этом суде Бог должен будет судить всех людей по их делам, и определять их дальнейшую загробную судьбу. Обоснование догмата о Страшном суде в средневековой философии способствовало возникновению проблемы соотношения души и тела человека, которая ставилась в форме таких примерно вопросов: «Чем человек должен руководствоваться в жизни, запросами тела или заботой о чистоте души?», «Почему душа обязательно вернется в свое тело в день Страшного суда?» и др. Ответы на эти вопросы давались многими средневековыми мыслителями.
В связи с идеей Страшного суда в Библии появляется, а затем начинает обсуждаться средневековыми мыслителями понятие истории как линейного процесса, прогресса – направляемой законом последовательности событий. Древние греки истории не знали, так как оперировали циклическими представлениями о времени: в их космосе все двигалось по кругу от зарождения через развитие и гибель к новому зарождению, и так без конца. В христианстве история обретает свой смысл – наступление Царствия Божия, поэтому она становится целестримительной. Христианская история двигается по прямой от сотворения мира к грехопадению, от договора Бога с евреями (который христиане объявили временным) к ожиданию Спасителя всех христиан, и от явлений Мессии к последнему судному дню.
Еще одним новым понятием, появившимся в средневековой философии, стало понятие личности, которую Боэций определял как «рациональную неделимую сущность». То есть теперь человек – это не только единство души и тела, но это и личность – разумное существо, наделенное волей, субъект истории грехопадения и спасения. Личность способна отличить добро от зла и спастись, и эта способность сближает ее с ангелами. Упомянутая воля, как одна из составляющих души, также стала открытием средневековой философии (с античности, благодаря Сократу, были известны два ее элемента: разум и совесть). Открытие воли заставило задуматься о влиянии воли на поступки человека и породило проблему свободы воли, которая ставилась в таких вопросах: «Свободен ли человек в своих поступках?», «Совершает ли он все поступки (хорошие и плохие) по своей воле или им руководит Бог?», «Кто несет ответственность за совершаемое человеком зло: он сам или Бог?». Проблема свободы воли широко обсуждалась в средневековой философии. В ее обсуждении приняли участие многие мыслители.
Так, Августин считал, что свободная воля человека ответственная за зло, существующее в мире. Свободная воля постоянно увлекает человека к тому, чтобы он преступал божественный закон и совершал грехи. Грехи – это привязанность к земным, телесным благам, самонадеянность и гордыня, проявляющиеся тогда, когда человек воображает, что может полностью овладеть миром и не нуждается в божественной помощи. Грех, по определению Августина, – это бунт смертного тела против бессмертной души. В грешнике уже не душа контролирует тело (ибо ее духовные силы почти полностью истощаются), а телесные влечения подчиняют себе душу. Предоставленный самому себе, человек бессилен освободиться от греха, ему необходима помощь свыше. Поэтому Творец, даже наделив человека сводной воли, ни на миг не выпускает его из-под своего наблюдения; Бог постоянно управляет всем миром и каждым человеком. Одним он дает грешить в соответствии с их свободной волей, а другим – не дает. Они – избранные, наделенные божественной благодатью, и только они спасутся в день Суда.
Вопрос 4. Прав ли был Л. Н. Толстой, когда учил о непротивлении злу насилием?
Ответ: Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу Христа. Непротивление злу в его понимании — это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное насилие, в значительной мере держится на поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, он говорит о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими — ненасильственными методами. Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики — духовное влияние, ее типичные формы — убеждение, спор, протест и т.д. Толстой назвал свой метод революционным. Смысл толстовского непротивления не в том, чтобы добиться пропуска в рай, а в том, чтобы качественно преобразовать отношения в обществе — через изменение духовных основ жизни достигать мира между людьми.