Женщины-философы (стр. 18 из 31)

Глава 36

Против тех мужчин, которые утверждают, что образование женщинам идет не на благо

И тогда я, Кристина, сказала: «Госпожа моя, я понимаю, что женщины совершили много добрых дел, и даже если дурные женщины творили зло, то, тем не менее, полагаю, добро перевешивает зло благодаря добрым, а особенно мудрым, воспитанным и образованным в науках женщинам, И меня сильно удивляет заявление некоторых мужчин, что они не хотели бы видеть своих жен, дочерей и прочих родственниц образованными, поскольку образование якобы подорвало бы их нравственные устои».

Она отвечала: «Ты ведь ясно сознаешь, что не все суждения мужчин разумны и что эти мужчины неправы. Невозможно допустить, будто нравы непременно портятся от изучения моральных наук, наставляющих в добродетели; напротив, без всякого сомнения, такое образование улучшает и облагораживает нравы. Как можно поверить и просто подумать, что человек, следующий доброму учению или науке, становится из-за этого хуже? Подобное мнение странно было бы высказывать и невозможно обосновать. Я не хочу сказать, что мужчинам и женщинам на благо пойдет изучение искусства прорицания или обращение к запрещенным знаниям, ибо Святая Церковь не без причины предостерегает против их использования, но невероятно, чтобы женщины портились от знания того, что есть добро. Квинт Гортензий, великий римский ритор и непревзойденный оратор, такого мнения не разделял. У него была дочь Гортензия, которую он сильно любил за проницательный ум. Он обучил ее грамоте и посвятил в искусство риторики, ко торым она овладела столь совершенно, что сравнялась с отцом, Гортензием, не только умом и памятью, но и великолепным умением составлять и произносить речи так, что он ее ни в чем не мог превзойти. Возвращаясь к ранее обсуждавшейся нами теме о благодеяниях женщин, следует сказать, что добро, сотворенное этой женщиной благодаря ее образованности, особенно замечательно. В то время, когда Римом управлял триумвират, Гортензия взяла на себя защиту женщин и совершила то, на что не отважился ни один мужчина. Встал вопрос об обложении женщин налогом за ношение драгоценностей. Но красноречие этой женщины было столь неотразимо, что она заставила прислушаться к ней с не меньшей внимательностью, чем если это сделал бы ее отец, и потому выиграла дело.

Оставив примеры из древней истории, за тем же самым можно обратиться к недавнему прошлому. Так, Джованни Дндреа, известный преподаватель права в Болонье примерно шестьдесят лет назад, тоже не считал вредным образование для женщин. У него была красивая и добрая дочь Новелла, которая столь далеко продвинулась в изучении права, что он, когда бывал занят и не имел времени читать лекции студентам, посылал вместо себя Новеллу. А чтобы ее красота не отвлекала внимания слушателей, перед ней ставилась задергивающаяся занавеска. Таким образом она могла при случае помочь отцу и облегчить его труды. И он так любил ее, что для увековечения ее имени написал замечательную книгу по праву, с названием в ее честь «Novellasuperdectretalium».

Таким образом, далеко не все мужчины, тем более мудрые, разделяют мнение, будто образование идет женщинам во вред. И справедливость требует заметить, что его придерживаются глупые мужчины, поскольку им обидно, когда женщины знают больше их. Твой отец, который был философом и весьма ученым человеком, не верил, что обучение наукам портит женщин, и, как ты сама знаешь, он был очень доволен проявленной тобой склонностью к ним. Взгляды твоей матери, которая желала тебя видеть, как подобает, за прялкой и простодушными девичьими занятиями, были главным препятствием для твоего продвижения в науках. Но, как гласит уже упоминавшаяся поговорка, нельзя отнять того, что дала природа, и потому твоя мать не смогла помешать твоей любви к знаниям, которые ты благодаря природной склонности собирала по крохам. Я уверена, что ты не пренебрегаешь ими и считаешь великим сокровищем. И в этом ты, конечно, права».

И я, Кристина, сказала в ответ: «Госпожа моя, ваши слова истинны, как молитва Божья».

Пер. Ю.П. Малинина (Пятнадцать радостей брака и другие сочинения французских авторов XIV—XV веков / Под ред. Ю.Л. Бессмертного. – М., 1991. – С. 218-256).

Юлия Кристева

ЧИТАЯ БИБЛИЮ

ДВА ОТНОШЕНИЯ К САКРАЛЬНОМУЧитать Библию так же, как читают Капитал, разгадывая ее замысловатые текстовыеузоры, где один похож на другой, - такой подход заимствован, без сомнения, изструктурализма и семиотики. Это может показаться кощунственным или скандальным.Однако не стоит забывать, что всякая интерпретация религиозного текста или фактапредполагает возможность конституировать его в качестве объекта анализа, а такжепозволяет замечать, что он содержит в себе нечто такое, что не поддаетсяанализу. Можно, конечно, задаться вопросом о навязчивой интерпретативной идее,которая приписывает священному тексту то, чего в нем нет. Позднее я вернусь ктому, что считаю движущей причиной этого вечного, священного или профанного,обращения к божественному."Гуманитарные науки", отдавая дань рациональности, жаждущей разоблаченияуниверсальной логики, предложенной в мифе, в иератическом тексте или поэме,приходят к изучению в Библии только логики или риторики текста. Они не принимаютв расчет ее священного значения. Тем не менее в результате этого позитивного инейтрального анализа они надеются вскрыть механизм, обнаружить тайну того, чтополучено свыше как "сокровенное", и которое имплицитно воздействует в этомкачестве. Библейский текст поддается семиотической аускультации, быть может,лучше, чем многие другие писания. В конце концов талмудистские икаббалистические традиции, открывшие путь для подобных интерпретаций, настаиваютна этом. В Священном Писании доминирует религиозный иудейский опыт, за которымскрывается обряд, или, более того, предписывая определенный ритуал, религиозныйопыт выходит за пределы обряда в пользу буквы, интерпретативных значений иЕдиного Вечного Смысла, который ходатайствует за человека перед Богом. Неявляются ли чтение и интерпретация Библии в конечном счете доминирующим обрядом,иудеи-279 Читая Библиюским ритуальным и сакральным бессилием, выраженным в логике и в языке?Этим типом прочтения Библии пользуются авторы работ, которые руководствуютсяразными школами, плохо согласующимися между собой в своих совместныхисследованиях той основополагающей логики, которая придает сакральное значениебиблейскому тексту.Таковым явился функционализм Мари Дуглас, которая параллельно и независимо отспециалистов в религиозных науках, таких, как Якоб Ньюснер1, доказала, чтоограничения на потребление пищи для левитов подчиняются универсальному законуисключения, согласно которому нечистым является то, что выпадает изсимволического порядка. Библейская мания чистоты проявляется в этом случае ввиде краеугольного камня священного. Однако она является лишь семантическимвариантом необходимости отделения, которая конституирует идентификацию илисистему как таковые, как выражающие специфику культуры в противовес природе, чтои прославляется во всех очистительных обрядах учредителей этого необъятногокатарсиса, каковым предстает общество и его культура2.На семиотическом прочтении бесчинств левитов настаивает Ж.Солер. Онрасшифровывает повествование в качестве таксономического ритуала, основанного наразделении и устранении смешений7 Преобладавшая вначале дихотомия жизнь/смертьсоответствует паре Бог/человек и содержит запрет "Не убий". Свод правил (Лев.26)становится на долгое время настоящим кодексом, предназначенным устранять иудалять неясности и разногласия. Возможно, например, относительно запретов напищу, которая состоит из рыб, птиц, насекомых, символизирующих один из трехэлементов (море, небо, землю), нечистой будет признана та пища, котораяперемешивает эти элементы. Согласно этой интерпретации, табу левитов исходили изтого, что основной путаницей признавался инцест. Можно сделать этот вывод изследующих известных строк: "Не вари козленка в молоке матери его" (Исх.23,19;34,26; Втор.14,21).4С другой стороны, Е.М.Зусс изучает гипостазированное значение этого видаисключения. Он замечает в Библии метонимическую логику табу (оперирующуюпереносом значения), которая противопоставляется метафорической тенденции(оперирующей упразднением и субституцией) жертвоприношения. Вследствие чегоавтор заключает, что Библия предписывает конец жертвенной религии в пользусистемы правил, запретов и морали5.280 Ю. КристеваОстановимся здесь на некоторых работах, которые в последние годы, параллельно инезависимо от исторических и филологических исследований религий, иудаизма вчастности, способствовали прояснению библейских идей. Их вклад в истолкованиеБиблии кажется мне существенным. Он основывается на вытеснении субъектабиблейского высказывания и, вследствие этого, вытеснении его адресата. Ктоговорит в Библии? Для кого?Этот вопрос тем более важен в данном случае, поскольку он касается субъекта,который далек от того, чтобы быть нейтральным или индифферентным, подобносубъекту современных интерпретативных теорий, сохраняющих с Богом специфическиеотношения кризиса или процесса. Если истинно, что все тексты, называемыесвященными, говорят об ограниченных состояниях субъективности, то уместнозадаться вопросом о тех специфических состояниях, которые известны библейскомурассказчику. Следовательно, это касается интра- или инфрасубъективной динамикисвященного текста, которая должна вызывать интерес к подобному чтению.Разумеется, эта динамика присутствует и в фигурах самого текста. Однако егоинтерпретация зависит от учета нового пространства, пространства говорящегосубъекта. С тех пор оно перестает быть чем-то неясным, а это гарантируетуниверсальность логических операций и его раскрываемость средствами анализа. Яподразумеваю здесь фрейдовскую теорию, ибо она может принять результатыбиблейских разборов, упомянутых выше, с целью их развертывания в субъективномпространстве. Интерпретация, которая глубоко впитала эти открытия, какспецифические механизмы некоторых состояний субъекта высказывания, позволила быпревзойти одну лишь описательную цель. Она могла бы смягчить столкновениебиблейского текста с его адресатами.Кроме того, что касается характерных фигур пищевых библейских табу, нам раньшеказалось6, что объект, отсутствующий в этих примерах, которые существуют какварианты в библейском рассказе, в конечном счете обозначает мать. Мы не сможемвоспроизвести здесь рассуждение, которое привело нас к этому выводу, а отсылаемчитателя к нашей работе Pouvoirs de I'horreur. Скажем только, что здесь неподразумевается останавливаться на деталях логической операции исключения,которая служит основанием установления этих табу.Напротив, нужно было бы уделять внимание семантической и прагматической ценностиисключенного объекта. В таком случае заметим, что, между прочим, отделиться от281 Читая Библиюматери, отвергнуть ее и "опорочить", затем, восприняв ее вновь в этом отрицании,определиться по отношению к ней, "возвысить" ее, конституирует необходимоедвижение библейского текста в борьбе с материнскими культами предшествовавшегоили окружавшего его язычества.Таким образом, психоаналитик своим участием констатирует также необходимостьэтого отторжения в результате пришествия субъекта как существа, наделенногоречью. Восприятие раннего детства и научение говорению показывает, чтоотвержение матери делает ее необходимым образом первостепенным желаннымобъектом, что выражается в слове. Но этот двусмысленный объект, фиксируемыйлогически и хронологически, уступает место изолированному субъекту и являетсяфактически достаточно неприглядным со всем своим обаянием и отвращением наполюсах. Давайте проникнем в то, что пока не является "подлинным" и драматичнымискажением нарциссической диады.Более того, фобийные и психотические симптоматологии, которые проявляютнепостоянство субъективных границ (я/другой, внутри/снаружи) предполагаютагрессивное обаяние материнской личности. Во взрослом дискурсе мать появляетсятакже в качестве отвратительного и обожаемого объекта. Она полностью защищенагруппой особых объектов, отвратительных и находящихся в анальной стадии,мобилизованных с целью охранять границы хрупкой целостности Эго в его кризисныемоменты.В связи с этим можно предположить, что библейский текст в книге Левит, изображаяопределенные границы падения нравственности (от шкур к пище, сексу и морали),осуществляет подлинную археологию пришествия субъекта. Здесь описывается егопоистине деликатная и мучительная шлифовка, доскональная, от рождения крождению, шаг за шагом, выход нарциссического синтеза в автономию, ни в коемслучае не являющуюся "подлинной" в полной мере, а всегда чем-то незаконченным,всегда неуверенным в Другом.Та интерпретация, которую я высказываю, проводит параллель между книгой Левит ипредэдипальной динамикой выделения субъекта. Если эта интерпретация обоснована,то она выражает, по крайней мере частично, катарсическую Ценность библейскоготекста в хрупких состояниях субъективности. Левит напоминает мне и помогаетобрести себя там, где я теряю свою "самость". Он осуждает мое неприятие,распознает мое беспокойство, мои телесные болезни, благоприятные или неудачныеслучаи моей сексуальности, компромиссы или мучительную суровость моей общиннойжизни. Он является непосредственной границей моих внезап-282 Ю. Кристеваных падений, потому что в нем исследовано амбивалентное желание другого, матери,как первого другого, которое находится в основе, то есть, с другой стороны,того, что конституирует меня как существо, наделенное речью (обособленное,обожествленное, общающееся). Библия - это текст, который нацеливает свое словона мои неудачи, одновременно позволяя мне быть готовой к познанию их причин.Можно ли допустить бессознательное познание? В любом случае оно конституируетменя, читателя или читательницу Библии, как обитателя границ: демаркационныхлиний, где разделяются и смешиваются моя солидность и хрупкость. Может быть, вэтом-то и заключается сакральная ценность библейского текста: придать смысл этимкризисам субъективности, во время которых разбуженный желаемым объектом смыслускользает от меня, и мое "Я" подвергается угрозе балансирования виндифферентности летального нарциссического синтеза.Сакральная литература всех времен, может быть, никогда не имела случаяподразумевать за различными формами жертвоприношений убийство как условиеСмысла. В то же время она настаивала на спровоцированном головокружении, которымсинкретичное либидо оказывает давление на смысл, в отношении которого либидоможет злословить, отклонять и уничижать его. Однако библейские бесчинства имеютопределенное уникальное содержание: чтобы ты не убил, нужно изолировать тебя отсобственной матери. Смысл гарантирует желание и сохраняет в конечном итогежелание смерти. Ты перемещаешь свою ненависть в сферу мысли, ты измысляешьлогику под видом защиты от смерти или инстинкта самосохранения. Ее самодурствобудет для тебя священным. Никогда и нигде лучше, чем в Библии, не наблюдаетсяэтого возвышения жертвоприношения в пределах языка, этого перехода илиперемещения убийства в систему смысла. Более того, эта система, противостоящаяубийству, становится местом, которое обостряет и впитывает все наши кризисы.Стержнем этой библейской операции является существование своеобразной концепции,которая должна быть материнской: Земля Обетованная, при условии, что ее покинут;желаемый объект, при условии, что от него отрекутся и его запретят; наслаждениеи убийство, неотвратимая "мерзость", осознание которой будет меня неотступнопреследовать или которая является скорее удваивающим компонентом моего сознания."Ибо руки ваши осквернены кровью / и персты ваши - беззаконием... "(Ис. 5 9,3).283 Читая Библию НЕВООБРАЗИМАЯ ЛЮБОВЬЛюбовь еврейского народа к его Богу неоднократно подчеркнута в Библии, о ней тампостоянно вопрошается, либо она выдавливается наказанием, когда являетсянедостаточной. Но тексты Ветхого Завета немногословны относительно любви Бога кИзраилю. Мы можем найти там только два подобных примера:~ 2 Цар. 12/24,25: "И утешил Давид Вирсавию, жену свою, и вошел к ней и спал снею; и она зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Соломон. И Господь возлюбилего и послал пророка Нафана, и он нарек ему имя: Иедидиа (Возлюбленный Богом) послову Господа".~ 3 Цар. 10/9: Царица Савская утверждает, что Яхве любит Израиль: "Да будетблагословен Господь Бог твой, Который благоволил посадить тебя на престолИзраилев! Господь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творитьсуд и правду".Христианская любовь перевернет ситуацию и будет утверждать, что Любовь снизошлак нам с небес еще до того, как мы узнали, что значит "любить". Любовьветхозаветного Бога по отношению к его народу выражается иначе. Танепосредственность, в которой он пребывает, не требует ни заслуг, ни оправданий:любовь, сотканная из предпочтений и выбора, определяющая любимого сразу каксубъекта в подлинном смысле этого слова. Ветхозаветные библейские тексты на этомне настаивают, они наводят на мысль о существовании, намекают на то, что любовьэта непредставима. Можно увидеть здесь указание на этот факт, осуществленныйчерез Нафана, который говорит о том, что Соломон любим. Более того, имя ребенкаИедидиа (Возлюбленный Богом) более не появляется в повествовании. Что касаетсявторого отрывка, то здесь речь идет о чужестранке, которая говорит обожественной любви, выражаясь загадками...Здесь мы касаемся центральной проблемы библейского Бога: он невыразим, невидим,непредставим. Тот факт, что эти его качества распространяются в особенности наего любовь, как это заметно в цитированных отрывках, является для психоаналитикатой тропинкой, которая может помочь привести к решению такого сложного вопроса,как запрет репрезентации в Библии.Предвосхищая всякое эдипово схватывание любви к отцу или любви отца,психоаналитик, выслушивая рассказы пациентов, устанавливает, какие из нихрождены нарциссическими обидами или призрачным и тем не менее значительным284 Ю. Кристеваприсутствием отца. Этот архаичный мираж отцовской функции, которыйвырисовывается на подступах к первичному нарциссизму, как гарантии крайнейидентичности, мог бы быть назван Воображаемым Отцом. Тогда как его реальноесуществование кажется галлюцинаторным, он успешно подбирает ключ к кривойсублиматорных артистических способностей. Этого Отца, как условие Идеального Я,Фрейд определил как основу "первоначальной идентификации", дав ему имя "Отцаиндивидуальной предыстории" (Vater der personlichen Vorzeit)7. Фрейд утверждает,что его восприятие "прямое и непосредственное" (directe und unmittelbare). Онуточняет, что такой отец является результатом слияния двух родителей и обоихполов. Непосредственность этого абсолюта, приводящего к тайному и ничем неопосредованному схватыванию маленьким ребенком Отца-Матери индивидуальнойпредыстории, гарантирует его способность к идеализации. Вот что высвечиваетскандальный отблеск теологических или антитеологических стремлений в философии.Известен, в конце концов, философский проект от Гегеля к Хайдеггеру, которыйобосновывает смысл бытия, интерпретируя непосредственный характер абсолютногоприсутствия, Второго пришествия Христа8. Тем не менее, однако, мы в силахконстатировать, что эта двуликая и бисексуальная прародительская фигураоснователя символизма является крайней точкой, к которой может прийтипсихоанализ; в своих поисках он приближается к тому, что более уже не являетсянарциссизмом. В отсутствие чего, тем не менее, символическая автономия (иразделение субъект-объекта, которую она предполагает) является приобретенной.Нулевой уровень символичности, этот Воображаемый Отец, который имеет многошансов быть отцом, желанным для матери (ее отцом для нее?), находится, такимобразом, в центре очага, к которому стекаются все процессы, которые руководяттакже появлением объекта (на этом пути мы нашли безобразное и навязчивую идеюразделения), но с позиции субъективности в смысле бытия для Другого.Преждевременное развитие этих структур личности, ее опосредствованноематеринским желанием значение достигает того, что субъект испытывает его какнеподдающееся репрезентации по эту или по ту сторону означающего арсенала,привнесенного эдиповым комплексом. Любовь библейского Бога не дает верующимповода для сомнений. Непредставимый, эфемерный, всегда незримо присутствующийздесь, он ускользает и подталкивает меня к выражению моего нарциссизма,подвергает меня опасностям и даже285 Читая Библиюстраданиям и гонениям, чтобы оказаться достойной его. Не имеет ли он корней вэтом неискоренимом, архаичном и основательном доказательстве, которое существуети покровительствует тем, кто его принимает, в доказательстве того, чтосуществует доэдипов отец, Vater der personlichen Vorzeit, Воображаемый Отец? ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПСИХОАНАЛИЗ "ЕВРЕЙСКОЙ НАУКОЙ"?Интерпретация смысла священного текста в качестве переработки психическихконфликтов, приближающихся к психозу, предполагает, как это будет отмечено вдальнейшем, повышенное внимание и даже определенную уязвимость психоаналитикаперед библейским текстом. Почему психоаналитический взгляд, со времен Фрейда,непременно упирается в священное, а сказать конкретнее, именно в библейскуюсакральность?Можно было бы утверждать, что к этому побуждает сама интерпретативная позиция. Яслышу и интерпретирую молча или словесно речь, которая более не имеет смысла длясвоего собственного субъекта, и который поэтому невостребован. С удивлением,однако, я должна констатировать, что вплоть до наиболее драматичных расщепленийсубъективной идентичности или лингвистических связей присутствие здесь смысла"живет" в анализируемых. Воображаемый Отец? Чей Отец?Параллельно интерпретативная конструкция психоаналитика, который воспринимаетэто слово как трансфер или как контр-трансфер, подается также в виде основаниявозможного смысла (когда я сообщаю интерпретацию) или произвольного смысла,иначе говоря, эксцентричного (когда я ввожу молчание). Мое единственное желаниеоправдывает эту интерпретацию, безумную настолько, насколько это возможно, и этаинтерпретативная конструкция является моим единственным способом (единственным,ли?) для того, чтобы вывести речь анализируемого из помрачения к некоейавтономии. Я не пытаюсь здесь как отрицать кризисы, так и задерживаться на них,находя в этом удовольствие. Я предлагаю воображаемую конструкцию, которая играетроль безграничной и вечной истины. Вопреки позитивистской интерпретации, котораяоценивает реальность, приписывая себе последнее, веское слово,психоаналитическая интерпретация - это воображаемый в качестве истины дискурс,который непременно получает особый статус фальсификации текста.286 Ю. КристеваФальсификации священного текста? Эта гипотеза отбрасывается сразу, что являетсяпривлекательным для рационалистов всех мастей, и психоаналитик становитсянемыслим даже, кажется, в Коллеж де Франс. Кроме того, быстро замечают, чтоинтерпретационный психоаналитический текст ослабляет веру, психоаналитикстановится подозрительным, он изгоняется из всех храмов и церквей. Почему?Психоанализ не уничтожает "влечение", подводя его под нормативную схему илипытаясь понять его по-своему, как часто об этом думают. Он действует напрямую, иэто, действительно, так. Но он только лишь подрезает крылья Феникса Веры:подчинения желаний чарующему объекту, до крайности необъяснимому. От взглядапсихоаналитика не ускользает то, что этот объект одевается в защитный уборБогини-матери, которая прибегает к нашим фантазмам относительно первопричины,вплоть до наших интерпретативных побуждений. Поэтому психоаналитик может толькоудаляться от Религиозной веры к вере в Богиню Разума.Таким образом, психоаналитик прочитывает в Библии определенный подход,воплощенный в повествовании, прочитывает те симптомы, которые он интерпретирует.Однако этот стык с библейским повествованием приводит к точке бифуркации. Вракурсе Смысла, гипостазированного в Другом, аналитик утверждает интерпретацию:он свергает с престола этого Другого, Отца или Закон с его гипнотическойвластью.Аналитик не отрицает, что интерпретативное желание, выходящее в никуда илишенное фантазма другого, завязывается само в фантазме возвращения к матери.Поистине такая позиция за строгостью монотеизма обнаруживает навязчивуюязыческую материнскую идею, которая его производит. Тем не менее психоанализтолько избегает ловушки архетипических джунглей в своем собственномсадомазохистском наслаждении, касаясь причины подобного заявления,аккумулированного через невыразимый Объект (через отцовский Закон к материнскомуочарованию). Придающий смысл аналитик, с течением времени, должен будет спилитьсук, на котором он сидит. Ибо причиной веры является фантазм возвращения кматери, от которого в точном смысле отдаляет нас библейская вера. Из-задвусмысленности, с которой излагается иудейская история, она может бытьдополнительно интерпретирована как наименее религиозная из религий.Христианство неожиданно разбудило оборотную сторону веры, выставив на свет последолгого новозаветного замалчи-287 Читая Библиювания этой темы анналы Девы Марии9. Можно было бы утверждать, впротивоположность Фрейду, что присутствие в христианстве Девы Марии являетсяесли не поворотом к язычеству, то признанием скрытого образа сакральногомеханизма (всякого сакрального механизма), который, принимая для нас свойуспокаивающий и устрашающий характер, оставляет нам только один путь спасения:веру в Бога-Отца.Психоанализ есть нечто большее. Он выступает как "посткатолицизм", когдаскрупулезно анализирует, прежде всего, смысл как фантазм. В результате этого онусматривает за разнообразными фантазмами первородный фантазм - поклонениеобъекту материнской любви, причине вселенского возвращения. И наконец, онвключает свой собственный путь в то же движение вечного возвращения. Опыт,который вновь воспламеняется, пройдя сквозь эту тройную петлю.Итак, огонь разлагает все на составные части. Огонь Гераклита или НеопалимойКупины, огонь, из которого возгорается язык Исаии, или тот огонь, которыйнисходит в виде языков Пятидесятницы... Таковым представляется мне бытие,поистине судьба смысла в свете психоаналитического сеанса: полифункциональным,неразрешимым, пламенеющим и, несмотря на все это, Единым, препарированным и темне менее сохраненным. Можно согласиться с тем, что он обязывает аналитикасжиться с библейской строгостью, с ее логикой и любовью, потому что этот огоньсуществует и не пожирает себя сразу. Он более не застит глаза: чтобы можно былоусматривать здесь только огонь... Но как еще можно охарактеризовать данныймомент?Роль психоаналитика всегда отличается от библеистской, рационалистической,религиозной, позитивистской и является, к сожалению, в лучшем случаеразочаровывающей или удивляющей своим вниманием к чему-то пустому. Этикаконструкции исцеления строится не на надежде, а на огне языков. Что раздражаетверующих, немногочисленную часть населения, вопреки общепринятому мнению?Психоанализ, говорит Фрейд, "выводит из себя" человеческие существа, онподталкивает их к противоречию самим себе...Центральный пункт и камень преткновения этого копания заключается в щедростибезмятежного легкомыслия нескончаемого анализа, за которым всегда остаетсябиблейская логика. Отрицать силу ее остроты, чтобы эксгумировать тело; обойтиОтца, чтобы расшифровать Мать или подавленное желание, которое легко приводит кчистосердечному антисемитизму, который клинически фиксирует больного в288 Ю. Кристеваматеринском фантазматическом лоне зависимости или надежды. Бытие существаизбранного, исключительного также труднопостижимо. Наоборот, можно найтиудовольствие в ригористическом "математическом" чтении библейского текста,избегающем двусмысленности, и в особенности в той языческой части,сосредоточенной в материнской телесности, которую мы назвали логическим желаниеммонотеистического основания. Такое "научное" чтение приводит в аналитическойпрактике к случаям истерии (у мужчин и женщин), стремящейся, как сказал быЛакан, к параноидальной любви-ненависти к Другому. Не заметно ли это на примеревозникших в последнее время расколов и сект?Что делать?Перечитаем еще раз Библию. Разумеется, с интерпретационной целью, но еще и длятого, чтобы избавиться от наших личных фантазмов и наших интерпретативныхпсихозов.

ЗНАМЕНИЯ НА ПУТИ К СУБЪЕКТУ

Шестая глава Евангелия от Иоанна (написанная в 50-90-х годах) может бытьпрочитана как семиологическая дискуссия. Концепции знамений (signes), исходящейиз мнений "людей", Иисус противопоставляет другую интерпретацию. Он включает этизнамения в возникающую теорию субъекта.Эти "люди", "они", "Евреи", со всей очевидностью, противостоят сообществуИоанна. Историки спорят, принадлежат ли они Синагоге, будучи в нейинакомыслящими, являются ли они учениками Иакова - брата Иисуса, последователямиИоанна Крестителя или иудейско-христианской секты1. Но нас интересует не этотсоциально-исторический аспект. Заметим только, что для того, чтобы основать свою"Высокую Христологию", Иоанн вступает в семиологический спор. Его повествованиеначинается с уподобления чудес, совершенных Иисусом, тем магическим знамениям,которые послужили основанием веры для верующих, живших в дохристианскую эпоху.Однако Иоанн переосмысливает эту магию, чтобы вписать ее в контекст другогопонимания веры.Проследим эти метаморфозы.Поначалу Иисус является волшебником: "За ним последовало множество народа,потому что видели чудеса (signes), которые Он творил над больными" (Ин.6,2)2.Будучи щедро одарен определенной силой, он берет пять ячменных хлебов и две рыбыу маленького мальчика, распределяет их на пять тысяч человек и насыщает всех.Люди поверили в него: "это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир"(Ин.6,14). Наконец, "они увидели Иисуса, идущего по морю" (Ин.6,19) в Капернаум.Однако в дальнейшем евангелист пытается придать иной смысл этим чудесам. Имеютли они то же самое значение, которое прежде было известно "людям", и о которомповествует Библия? Говорится ли здесь о простой реминисценции ветхозаветногоэпизода "манны в пустыне", данной народу при посредничестве Моисея? "Какое же Тыдашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты290 Ю. Кристеваделаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть"(Ин.6,30-31). Короче говоря, являются ли знамения Иисуса повторениемветхозаветных знамений, и если да, то по какому знамению его узнают? Здесь Иоаннсоздает через Иисуса новую семиологию. Поначалу, согласно евангелисту, знамениене является точным указателем для того, кому оно предназначено. Знамениевыполняет свое назначение только в том случае, если оно отвечает сенсорнымпотребностям рецепиента. Стало быть, необходимо признать телесные нужды (голод,жажду), ибо, отвечая им, "знамения" получают ту силу, которая придает им статусзнамений. Используя речи Иисуса, Иоанн увеличивает сенсорное дублированиезнамений. Он интерпретирует эти речи как произнесенные с целью удовлетворенияжизненно важных нужд: "Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: выищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились"(Ин.6,26).Итак, интерпретация Иоанном чудес Иисуса начинается с сенсуализма, затемпереходит к оправданию потребностей ("Вы испытывали голод и жажду",- говорит витоге евангелист), что присутствует вплоть до символического центра Евхаристии.Иоанн настаивает на том, что внешнее видение не исчерпывает многообразия вашегоопыта относительно этих "знамений". Перестаньте завороженно взирать на внешнююсторону того чуда-дара, который вы получили от Моисея-дарителя. Вместо тогочтобы оцепенеть, перенеситесь... чуть-чуть в сторону от самих себя. Ибо вы непросто выступаете в качестве адресата этого чуда-дара, а вы существуете. Можносказать, что вы существуете во времени и в пространстве моего повествования. Вданный момент вы воспринимаете жаждущих, голодных, нуждающихся...Исходя из этого, становится возможным второй сдвиг. Иоанн не забывает привлечьчерез эти чудеса с пищей, в которой вы нуждаетесь, необходимость перехода к Я,необходимость полностью довериться этому Я. "Я есмь хлеб жизни" (Ин.6,35). Ктоэтот "Я"?"Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которуюдаст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать(sсеller) Свою Отец, Бог"(Ин.6,27).Абсолютный субъект является "Сыном Человеческим", но сохраняет и тесныеотношения с Богом-Отцом. Разговор об отцовстве предполагает телесную генеалогию.В этой связи воспоминание о происхождении в контексте чудес-Знамения на пути к субъекту291знамений упорно ведет назад, к телу и ощущениям. Воспоминание об этом изнутриновой семиологии Иоанна включает и объединение составляющих компонентов вкачестве физического тела.Более того, термин "sceller" (скреплять, запечатывать)3 напоминает о неразрывнойблизости репрезентанта (Сына) и репрезентируемого (Отца). С одной стороны, они -"копии" друг друга, подобно печати и ее оттиску, слом привычных устоев и егознамение, дар и его осуществление, жертва и ее принятие, осуществляемое черезстрадание. С другой стороны, глагол "sceller" содержит в себе смысловоеотношение между двумя субъектами: Сын "означает" Отца, и этот смысл проявлен внас, адресатах евангельского повествования. Так же, как Сын вверяется Отцу, таки вы доверяетесь Богу-Сыну. Сигнификация - это доверие к Другому, самомусвязанному с доверием к Отцу.На этом тройном взаимоотношении зиждется субъективная интерпретация.Предсуществование смысла утверждается в личности Бога-Отца и за счет этойличности. Тем не менее скрепленный с ним Сын изначально соотнесен с этимвеличием. Его страстной путь, путь его субъективности есть путь разгадки этихразличий во взаимопринадлежности составляющих компонентов. В результате чегообнаруживается Предсуществование самого Иисуса: "Прежде, нежели был Авраам, Яесмь" (Ин.8,58).Другими словами, нужно "прийти"4 к Я не на основании "виденного" илиприпоминаемого знамения. Отныне знамение является траекторией субъекта изаменяет знамение-дар. В связи с этим можно процитировать следующий полемическийотрывок: "Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вамхлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес" (Ин.6,32).Для соприкосновения с сигнификацией недостаточно одного визуального восприятия,чтобы обнаружить присутствие Дающего. Важно открыть то пространство, котороедолжно быть названо субъективным и которое через репрезентацию (визуальноевосприятие) раскрывает подлинное доверие между мной и Отцом в новом сокровенномвнутреннем пространстве ["приходящего ко Мне не изгоню вон" (Ин.6,37)]. "Но Ясказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете. Все, что дает Мне Отец, ко Мнепридет; и приходящего ко Мне не изгоню вон, ибо Я сошел с небес не для того,чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин.6,36-38).С открытием этого внутреннего и незримого пространства сенсорные основаниясемиологии Иоанна преобразуются292 Ю. Кристевав интенсивное символическое измерение. Нет необходимости ни "видеть" Бога-Отца,ни "знать" то, что Сын есть хлеб с Небес, подобно тому, как все "знают" отца имать Иисуса (Ин.6,41-46). Только тот, кто "пришел" от Бога, "видел" Отца ["Этоне то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца"(Ин.6,46)]. Визуальная репрезентация на сей раз заменяется психической(путешествие, родство) и одновременно символической (наделение смыслом): потомучто человек считает себя смысловым содержанием знамения и рожденным Третьим(Отцом), к которому Сын относится с доверием и порождает веру других. Смысл,если он субъективен, восходит к этому доверию. Будучи любимым учеником Иисуса,Иоанн смог поставить веру и любовь в основание своей концепции сигнификации.Где находится ключ к этой субъективной семиологии для сообщества Иоанна? ВЕвхаристии, через которую причастник приобщается "есть Плоти Сына Человеческого"и "пить Крови Его" (Ин.6,53).Можно усмотреть за этой устной и символической ассимиляцией верующего Богу-Сынумощную идентификацию участника Литургии с Абсолютным Субъектом. Более возвышенноХристос определяется как "скрепленный" (scelle) с Отцом через веру. Речь идет офантазматической идентификации, которая мобилизует как образность, так ивосприятие, и разворачивается вплоть до абстрактной сигнификации, венчающей этотпуть. Кроме того, динамика этой евхаристической идентификации вызывает подлинное"пре-существование", раскрывая различные уровни субъективного опыта верующего:чувство возвышенной любви, преображение раздирающей ненависти в умиротворяющуюверу и преобразование пороков в добродетели. "Ядущий Мою Плоть и пиющий МоюКровь пребывает во Мне, и Я в нем" (Ин.6,56).В идентификации между "мной" и "Им" опять происходит смещение, которое приводитпричастника к разделению крестных страданий Христа, Абсолютного Субъекта иобразца для подражания в представлениях верующих, а не только к получению егодаров. Выражаясь семиологически, начиная с этого пароксистическоговзаимопроникновения "меня" и "Его", которое совершается в Евхаристии, опытныедешифровщики знаков должны были бы, в свою очередь, трансформироваться всубъектов. Не собираясь принимать знаков Дающего, они становятся способными красшифровке его роли, которую подтверждает бытие в свете их собственнойидентификации.293 Знамения на пути к субъектуИсходя из шестой главы Евангелия от Иоанна, польза от этой субъективациизнамений двойная. С одной стороны, фантазматическая сопричастность бесконечномубожественному смыслу открывает перед субъектом вечное интерпретационное время:можно сказать, что для него существует вечность. С другой стороны, символическаяидентификация с Богом-Сыном, нацеленная на слово, имеет прямое влияние на тело.Знамения, имевшие значимость с самого начала, вновь обретают здесь сенсорную иаффективную основу. И наоборот, осознавая себя соединенным через слово сАбсолютным субъектом, верующий обретает воскресение своего собственного тела.Этот опыт телесного и сенсорного воскресения выступает как результат переноса -перехода к любви к Другому, мыслимому как обещание Воскресения и вечной жизни."Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною"(Ин.6,57).Однако этот эффект словесного возрождения является лишь оборотной сторонойэффекта принятия смысла. Повествование Иоанна заканчивается отводом сенсорныхзнамений в пользу "духа" и "слова". "Дух животворит; плоть не пользует нимало.Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь" (Ин.6,63). Уровень христологииИоанна, в конце концов, очень высок. Она не признает телесного присутствияВысшего Субъекта. Все еще основываясь на идентификации христологии с эффектомлитургического духовного возрождения, Иоанн укрепляет веру через идентификацию"Я" со смыслом Бога-Сына, скрепленного (scelle) (дающегося) в страданиях сБогом-Отцом. "И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придтико Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего" (Ин.6,65).Понятна трудность этого требования, которая выходит за пределы как рациональногопознания, так и фетишизма эзотерических сект. Отступление и измена не тольковозможны, но и предусматриваются: "С этого времени многие из учеников Его отошлиот Него и уже не ходили с Ним" (Ин.6,66).Тем не менее рефлексия Иоанна предлагает образцовый путь для психоаналитика -путь знамения-дара, подчиняющего "людей" власти Другого. Мышление Иоаннаразвивает двухуровневую теорию любви-идентификации (между Богом-Сыном иБогом-Отцом, между верующим и Иисусом) как основание полной субъективности, влоне которой знамение перестает быть даром. В конце концов, чудо-дарудовлетворяет и убивает нужду, с необходимостью вписываясь в ограниченностьвозможностей перед лицом смерти ("не тот хлеб, что ели отцы, которые умерли").Отныне294 Ю. Кристевазнамение действует как давняя пред-метафора: возврат к Отцу, воздействие нажесткость потребностей дают как новый импульс к бесконечной интерпретативнойдеятельности, так и возврат к телесной идентичности.