Используя родовую диалектическую логику как метод, Гегель пытался воспроизвести видовую диалектику, но адекватно это у него не получилось по следующим причинам.
1. Его метод пришёл в противоречие с системой его же построений, в которых абсолютная идея (носитель монизма, монада) порождает иерархию (плюрализм) мира: природу, субъективный, объективный и абсолютный дух. Применяя идею снятия по отношению к иерархическим ступеням природы, он вынужден затушевать возникший алогизм, по аристотелевски вводя между ступенями природы принцип радикальной антиредукции - у каждой ступени своя сущность [66, c. 505]. По существу он, конечно, прав, когда опирается на принцип радикальной антиредукции, но отсутствие достаточного знания биологии его подводит и он заявляет, что «человек не развился из животного, как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть» [66, c. 373]. Да, субстанция всегда есть целиком то, что она есть, но само представление об иерархической системе не позволяет Гегелю радикально отмежеваться от дуализма и плюрализма.
2. В платоновском методе эмпирические данные служили для «пробуждения» интуиции и отбрасывались как только возникало понимание того, что в действительности за ними стоит. Гегель это понимает, и даже повторяет Платона: мы должны изучить эмпирические явления, но «это, однако, не означает ссылки на опыт», ибо мы «отходим от явлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним» и когда в сознании «исчезает природность, единичность и непосредственность вещей», получаем определения всеобщности [66, с. 15], тогда уже можно «не класть в основание опыт, как последнее подтверждение» [66, с. 20]. Но это в теории, а на практике его метод зачастую предстаёт в ущербном виде, как диктат родовой диалектики. Сам диктат воспроизводит один из элементов диалектического метода - движение мысли от родовой диалектики к видовой, но без второго элемента, без рефлексии от видовой диалектики к родовой (отбор понятий на принадлежность их к конкретной всеобщности на фоне постоянной рефлексии видовой и родовой диалектик [207, c. 29 - 34]), такое движение превращается в карикатуру, ибо деформирует и представляет в извращённом виде эмпирический материал. Особенно ярко это проявляется в «Философии природы», вызывающей наибольшие нарекания и даже насмешки критиков. Как это ни парадоксально, но установив вслед за Платоном, что эмпирия это та область, куда диалектика не вмешивается, Гегель направился именно туда. Диалектика выступила в виде регулятивной функции. Это самое худшее из того, что было перенято у Гегеля марксистскими философами.
С тем критерием всеобщности, с которым Гегель подходит к анализу механических, физических, химических и биологических процессов, можно, конечно, многое подвергать отбору (критиковать, отрицать, отбрасывать), однако неправомерно при этом оперировать эмпирическими фактами, организовывать и систематизировать их, опираясь на родовые диалектические законы и категории, описывая некую реальность Гегель использует категории тотальность, снятие, сущность и т.п., а это уже неправомерное вмешательство, диктат логики, демонстрация законов диалектики на эмпирическом материале. Иногда он по кантовски даже признаёт, что разум «регулятивен для чувственного многообразия» [71, c. 480]. И в то же время приходит к выводу, что законам диалектической логики эмпириически данная природа не подчиняется или подчиняется очень ограниченно. Соответственно, нет и видовой диалектики. В рефлексии между эмпирическим описанием и родовой диалектикой ей не нашлось места [65, c. 96 - 98]. Хотя нужно заметить, что одновременно Гегель приложил немало усилий для объяснения перехода от эмпирии к диалектике [65, с. 171], в котором он подчёркивал скачок (радикально антиредукционный разрыв) между этими областями [65, с. 96 - 98]. Гегель по сократовски предпринимает поиск в эмпирическом материале интуитивно-диалектических видовых форм, обнаруживая всеобщее и тотальное механическое, физическое, химическое и т.п. Так, например, он утверждает, что мы «должны определённо требовать для механизма права и значения всеобщей логической категории» [65, c. 386]. Насколько данная конкретика правомерна – это другой вопрос, но сама интенция вдохновляет.
Множественность умозаключений создаёт иллюзию последовательного развития системы. Это дало повод марксистам утверждать, что логическое у Гегеля противоречит онтологическому, ведь атрибуты у реальности, или у субстанции, не могут возникать последовательно [159, т. 12, c. 727]. Метод восхождения от абстрактного к конкретному есть «лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное» [159, т. 46, ч. 1, с. 37 - 38]. Но ни у Платона, ни у Гегеля, ни в любой действительно диалектической концепции логика в онтологическом плане и не отражает последовательности умозаключений в силу своего вневременного характера. Умозаключения, как элементы тотальности, имеют характер «слитного единства». Диалектически понятая тотальность, строго говоря, состоит не из частей, а из моментов. Это своеобразные части, каждая из которых совпадает с тотальностью и по своей всеобщности, и по своей «одномоментности» (именно поэтому Платон и называл идеи монадами [«Филеб», 15a - b] - идея и мир идей совпадают). Моменты наличествуют в тотальности не в своей последовательности, а в их одновременности.
Ещё элеаты обратили внимание на особенность вечности бытия. «Не было в прошлом оно, не будет, но всё - в настоящем» [101, c. 121]. Этот субстанциальный момент по сути и не является временем, которое, согласно диалектическому объяснению, имеет чувственное происхождение. Но ещё у софистов (например, Антифона) время - продукт мысли. Поэтому Платон чётко говорит о том, что вечность бытия не причастна никакому времени [101, c. 192], а Гегель повторяет, что она существует «ни до сотворения мира, ни после его гибели , а … есть “теперь” без “до” и “после”» [66, c. 27]. «Время подобно пространству есть чистая форма чувственности, или созерцания …» [66, c. 52]. Тут мы сталкиваемся с неметафизическим (лишённым чувственной основы) пониманием категорий. Вечность (безвременность) заложена в causa sui, в самодвижении противоположностей, где нет ни причины начала, ни причины конца, а только причина этой вечности (временной феномен «развития по спирали» имеет несубстанциальные причины, на что мы обращали внимание в прежних работах [208, c. 27 - 29]). Выражая тотальность в понятии, мы имеем «слитное единство», имеем все его моменты одновременно в снятом виде. Гегель конкретизировал это обстоятельство в своей логике в понятии «снятие» и распространении его не только на пару полярных категорий, но и на всю тотальность умозаключений. Круг в понятии (а равно и способ восхождения от абстрактного к конкретному) - это способ вербально выразить интуитивно данный закон субстанции - её безвременность.
Платон, отмежевавшись от телесного мира, пришёл практически к полному совпадению диалектики (как логики и метода) с теорией познания и онтологией [101, c. 182]. И Гегель пришёл к тем же выводам. Поэтому основные структуры (способы функционирования) диалектической логики у Платона и Гегеля фактически совпадают. И совпадают не только потому, что Гегель пытался повторить и конкретизировать учение Платона, но и потому, что логика монизма, логика последовательного мышления всегда приводит к одному и тому же результату. Это главный аргумент против современной идеи исторических типов рациональности, типов, которые в большинстве своём к разумному мышлению имеют весьма отдалённое отношение.
Глава IV. МАТЕРИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ
§ 1. Сверхчувственная материя
Обычно полагают, что мир разделён на дух и вещественно-телесное, но это положение алогично и алогично потому, что это эмпирическая теория (или мнение), для которой алогичность в порядке вещей. Между ними нет ничего общего, объединяющего их, и потому вопреки результатам наблюдений (эмпирическим фактам) логика доказывает, что они не существуют друг для друга. А чтобы их объединить, необходимо чудо. Но в том то и дело, что это чудо – явление опять-таки идеального порядка и потому дуализм телесного и духовного не снимается. А мы, чтобы не противоречить себе, должны быть либо по одну сторону дуализма, либо по другую, ибо одна из сторон для нас не существует.
Афинский неоплатонизм хотел построить теорию мифа, а миф (как замечает А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» Т. VII) есть субстанциальное тождество идеального (эфирного нематериального тела) и материального. «Нейтральные элементы» мира Э. Маха, «чувственные данные» неореалистов, сенсибилии Б. Рассела – всё это попытки преодоления глобального дуализма. Стивен Прист попытки преодоления крайностей идеализма и вещественно-телесного материализма начинает рассматривать со Спинозы. [198]. Его субстанция весьма своеобразна – она наделена мышлением и ей присуща эмпирически фиксируемая протяжённость. Похоже у Рассела: вселенная в своей конечной основе состоит из событий, которые можно описать либо как ментальные, либо как физические. И Спиноза, и Рассел отвергают материализм, идеализм и дуализм. В их теориях имеется нечто общее, а именно то, что сознание и материя рассматриваются как два аспекта какой-то более фундаментальной, лежащей в основе вещей реальности. Рассел называет свою позицию «нейтральным монизмом», позицию Спинозы можно назвать так же.