Поскольку глобализация трактуется Гидденсом как естественное продолжение изначальных тенденций модерна, систематический анализ этой реалии сегодняшнего социального мира осуществляется им на основе рассмотренной выше четверичной институциональной модели модерна и включает выделение четырех основных измерений глобализации. Первое из них представляет собой то, что И. Валлерстайн назвал "мировой системой" [28], — глобальную взаимосвязанность экономических процессов, определяемую в первую очередь капиталистическими механизмами и формируемую главным образом корпорациями. Второе измерение глобализации образует система международных отношений между нациями-государствами. Гидденс указывает на то важное обстоятельство, что данная система была одной из важных характеристик модерна с самого начала. Ведь сама идея государственного суверенитета является рефлексивной: суверенитет над данной территорией опосредуется признанием территориальных границ данного государства другими государствами. Именно это обстоятельство делает сам феномен международных отношений сугубо модерным. Третье измерение глобализации — это мировой военный порядок. Уже мировые войны свидетельствовали о том, что военная сила приобретает глобальный характер: исходно локальный конфликт в итоге втягивает в себя весь мир. Другим зримым проявлением глобализации военной силы являются "оркестрованные войны" в периферийных зонах, моделируемые противостоянием сверхдержав. Четвертое измерение глобализации связано с индустриальным развитием. Наиболее очевидным моментом здесь является развитие глобального разделения труда, которое включает дифференциацию между более и менее индустриализованными областями планеты. Модерный индустриализм изначально был основан на разделении труда не только на уровне трудовых операций, но и в плане региональной специализации по профилю промышленности, производству сырья или готовой продукции и т. п. Глобальная взаимозависимость в разделении труда окончательно оформилась после Второй мировой войны.
Одним из самых важных последствий индустриализма является, по Гидденсу, трансформация технологий коммуникации. Это обстоятельство ведет к пятому и воистину фундаментальному аспекту глобализации, который стоит за четырьмя перечисленными институциональными измерениями и может быть обозначен как "культурная глобализация". Механизированные технологии коммуникации оказывали, начиная с внедрения механической печати в Европе, определяющее влияние на усиление глобализации во всех ее аспектах. Поэтому предложенное выше определение глобализации можно дополнить: "Я определяю ее как действие на расстоянии и связываю ее интенсификацию в последние годы с появлением средств мгновенной глобальной коммуникации и массовых перевозок" [20, p. 4].
Важно не упускать из виду, подчеркивает Гидденс, что глобализация — не линейный процесс, а диалектический комплекс, включающий противоположным образом направленные процессы. С одной стороны, глобализация ведет к развитию транснациональных форм социальных практик: в условиях усиления глобализации нация-государство стала "слишком маленькой для больших проблем жизни и слишком большой для ее малых проблем" (Д. Белл). С другой стороны, в то самое время, когда социальные отношения обретают глобальную протяженность, мы наблюдаем растущую потребность в локальной автономии и региональной культурной идентичности. Ослабление националистических чувств, связанных с классическими формами нации-государства, сочетается с возрождением локального национализма. Таким образом, глобализация представляет собой сложное взаимодействие глобального и локального измерений социальных практик; будучи далеко не однозначным процессом, она может порождать новые формы конфликтов, разобщенности и неравенства.
Как явствует из трактовки глобализации, предложенной Гидденсом, социальный мир позднего модерна понимается им как продолжение тенденций, характерных для модерна в целом, а его своеобразие связано прежде всего с радикализацией действия модерных принципов. Дальнейшее развертывание этого тезиса предполагает переход от институционального анализа к реконструкции особенностей повседневной жизни людей. В этом плане фундаментальной характеристикой позднемодерного типа социальной жизни является у Гидденса его определение как "посттрадиционного", и первой реакцией на такое определение естественным образом является недоумение: разве модерн сам по себе не является антонимом к традиции и разве модерное общество не является уже давным-давно посттрадиционным? Дело в том, что, по Гидденсу, простое противопоставление модерна и традиции является некорректным, да и само понятие традиции нуждается в более точном определении. "Я буду употреблять понятие традиции в следующем смысле: традиция тесно связана с памятью ... она содержит элемент ритуала; она имеет дело с тем, что я назвал бы формульным понятием истины (formelhaften Wahrheitsbegriff); она имеет своих "хранителей"; и она обладает, в отличие от простой привычки, обязывающей моральной и эмоциональной силой" [22. p. 124]. Коллективная память является активным социальным процессом постоянного воспроизводства образов прошлого, благодаря чему обеспечивается непрерывность опыта людей. Интегрированность традиции является продуктом непрерывной "работы" интерпретации, с помощью которой определяются узы, связывающие настоящее с прошлым. "Формульная истина", характерная для традиции, основана не на референциальных, а на перформативных свойствах языка: язык ритуала содержит слова и практические действия, которые говорящий или его слушатель могут и не понимать и которые, тем не менее, считаются обладающими каузальной действенностью. К "формульной истине" имеют полный доступ лишь определенные люди — хранители, являющиеся медиумами действенности ритуала. Хранителей традиции отчасти можно уподобить экспертам в модерных обществах; однако между теми и другими существует принципиальная разница: первые характеризуются скорее не своей компетенцией, а своим социальным статусом, между ними и профанами сохраняется непреодолимая граница, тогда как в модерном обществе профан, которому речи экспертов кажутся чем-то таинственным, сам беспрепятственно может стать экспертом. Наконец, традиции обладают нормативным или моральным содержанием, которое придает им обязывающую силу. Аффективная насыщенность традиции связана с обеспечением у ее приверженцев чувства онтологической гарантированности.
Итак, по Гидденсу, отношения модерна и традиции достаточно сложны и не сводятся к их простому противопоставлению. Действительно, в ходе своей истории модерн разлагал многие традиции; вместе с тем, некоторые важные элементы социальной жизни людей (в частности, семья и сексуальная идентичность) до недавнего времени находились под определяющим влиянием патриархальных традиций. Более того, институты предшествующего модерна не только использовали уже существующие традиции, но и предполагали создание новых: на феномен "изобретения традиций", связанных с нацией как базисной формой социальной идентичности эпохи модерна, обратил внимание Э. Хобсбоум [29]. Такие — "искусственные" — традиции использовались для сугубо модерных целей — нерелигиозной легитимации систем власти национального государства. Можно сказать, что предшествующая история модерна характеризовалась сложным балансом рефлексивности и традиции, которая в значительной мере сохраняла свою непререкаемость и обеспечивала тем самым прочные формы индивидуальной и коллективной идентичности. Соответственно, определение позднемодерного общества как посттрадиционного указывает на разрушение этого баланса и радикализацию модерной рефлексивности, которая становится воистину всепроникающей. Однако это вовсе не означает, что традиции в эпоху позднего модерна вообще сходят со сцены социальной жизни: становясь рефлексивно опосредованными, традиции лишь кардинально меняют свой статус. Гидденс подчеркивает, что само понятие традиции предполагает определенную дистанцированность восприятия: люди, живущие под непосредственной властью традиции, осознают ее просто как естественный порядок вещей. Поэтому посттрадиционное общество — это не общество без традиций, а общество, где культурные традиции осознаются как таковые — как предмет сознательного сохранения и трансляции во времени. (При том, что рассуждения Гидденса относительно традиции являются вполне здравыми, применяемую им терминологию нельзя не признать довольно двусмысленной: действительно, в так называемых традиционных обществах, строго говоря, может вообще не быть традиций — они появляются лишь в оптике внешнего наблюдателя. В свою очередь, позднемодерное общество, в котором культурные традиции осознаются как таковые, должно в таком случае определяться именно как традиционное.)
Коль скоро уходит в прошлое нерефлексивное отношение к традициям, последние утрачивают свою беспрекословность; отсюда — центральная характеристика посттрадиционной социальной жизни, которую можно определить, используя удачное выражение М. Вебера, как "ценностный политеизм": сегодня мы живем в мире неустранимой множественности авторитетов, ни один из которых не вправе претендовать на безусловность. Сказанное в полной мере относится и к науке, в значительной мере утратившей свою ауру монопольного источника истины и осознаваемой в своих притязаниях как не более чем одна из культурных традиций наряду со многими другими. В позднемодерном обществе традиции могут выжить лишь в той мере, в какой они в состоянии дискурсивно оправдаться и вступить в открытый диалог с другими традициями и прочими ценностными системами. А их неготовность к диалогу рождает фундаментализм — не только религиозный, но и националистический, этический или гендерный. "Под фундаментализмом, — поясняет Гидденс, — я понимаю не "возврат к прошлому" или "настаивание на базовых принципах", а защиту переданных традицией формульных истин" [22, S. 325]. Фундаментализм — это нерефлексивная защита традиций в условиях неограниченной рефлексивности.