Дифференциация (и плюрализация) приводят, прежде всего, к автономизации сфер общества, то есть каждая из них обретает собственную независимость, в первую очередь, от религиозных символов и начинает действовать согласно своим законам и своей логике84; время предписанного религиозными требованиями социального порядка проходит безвозвратно. Кроме того, дифференциация (и плюрализация) ведёт к приватизации религии: социальное существование человека распадается на публичную и частную жизнь, религия оказывается вытесненной в последнюю; отныне её влияние ограничивается частной жизнью, она становится частным делом человека85.
Рационализация оказывает влияние, прежде всего, на религиозную веру. Распространение принципов рационального устроения общества приводит к упадку религиозной веры, так как оказывается всё труднее примирять сверхъестественную веру с принципами, лежащими в основе всех прочих видов деятельнсоти и операций86. Также рационализация оказывается связанной с маргинализацией религии, т.е. влияние религиозной практики, религиозной веры и религиозных институтов на общество нивелируется, её принципы оказываются несовместимыми с требованиями рационального устроения социума87. Наконец, рационализация ведёт к развитию у человека «приземлённой» установки, традиционные религиозные проблемы отходят для него на второй, если не на третий план. Особенно подробно проблема рационализации разрабатывается в концепции Уилсона.
Главное следствие плюрализация для религии заключается в том, что она разрушает «сакральный космос»: единая целостная религиозная система ценностей, регулировавшая все сферы общества, распадается на множество несовместимых осколков, среди которых религия – один из таких осколков88. Плюрализация приводит к релятивизации религиозных убеждений, они утрачивают свой абсолютный характер; возникает критический настрой по отношению к любому монопольному притязанию на истину89. Кроме того, плюрализация оказывается связанной с возникновением так называемого - 17 - «рынка религий», отныне религиям приходится соревноваться друг с другом ради привлечения внимания потенциальных клиентов90. Отсюда складывается потребительская установка по отношению к религии91, человек начинает рассматривать религиозные традиции как товар, который он начинает оценивать по принципу, что это мне может дать. Не религия диктует человеку, каким ему быть, но человек религии.
Все вышеуказанные процессы приводят к кардинальным изменениям самих религиозных организаций: происходит процесс превращения церквей в секты и деноминации92. Само существование такого типа религиозной организации как церковь (в социологическом смысле) оказывается под вопросом.
Сами религии не остаются безучастными к тому, что с ними происходит. Секуляризация приводит к ряду изменений самих религиозных организаций: экуменические настроения (стремление религий сплотиться с целью совместного выживания), бюрократизация (совершенствование своего управленческого аппарата для успешного выживания в новых условиях), профессионализация (подчёркивание своего особого статуса специалистов в области религиозной деятельности), приспособление своих идей под светские ценности и т.д.93.
Какие выводы делаются о перспективах рассматриваемого явления? Никто из учёных не считает, что секуляризация должна закончиться неминуемым исчезновением религии. Религия, безусловно, сохранится, однако её существование в обществе будет неизбежно определяться теми процессами, которые заявили о себе в ходе модернизации94. При этом секуляризация не приветствуется как благо, скорее это просто констатация факта. Об этом пишет, например, Уилсон: «Понятие “секуляризации” не используется ни в каких идеологических целях, ни для того, чтобы приветствовать некоторый процесс, ни для того, чтобы его оплакивать. Просто принимается как факт, что религия ... утратила своё влияние ...»95. Более того, секуляризация несёт с собой ряд негативных последствий:
разрушение «сакрального космоса», появление у современного человека чувства «бездомности»96, утрата теплоты человеческих взаимоотношений и т.д. Не исключены даже, как полагает Бергер, попытки повернуть процесс секуляризации вспять, однако у этого начинания есть определённый предел, дальше которого пойти вряд ли удастся97.
Эта основа неоклассической модели была в конце 70-х гг. дополнена такими исследователями как Д. Мартин и Р. Фенн. Д. Мартин, заинтересовавшийся проблематикой секуляризации ещё в 60-е гг., свой основной и наиболее известный вклад в разработку неоклассической модели внёс в 1978 г. работой «Общая теория секуляризации»98. Исследование открывается указанием на то, что «некоторые общие тенденции по направлению к секуляризации в индустриальных обществах уже были достаточно хорошо описаны»99. Его же задача – сделать теорию секуляризации более восприимчивой к особенностям конкретных обществ. Суть его размышлений следующая: существуют «универсальные процессы», затрагивающие религию в тех обществах, которые вступили на путь модернизации. Это вступление условно знаменуется определённым решающим историческим событием, например, революцией. На характер протекания секуляризации будет оказывать влияние та конкретная культурная и религиозная конфигурация, которая сложилась в обществе на момент решающего события100.
Он постулирует четыре основные модели протекания секуляризации: англо-саксонская, американская, французская (или латинская) и русская, другие модели есть лишь вариации этих. В каждой модели секуляризация принимает особые очертания, обусловленные особенностями четырёх типов обществ101. Помимо четырёх моделей он выделяет два базовых сценария религиозного развития модернизирующегося общества: «порочная» и «благотворная» спираль. «Порочная» спираль, когда модернизация принимает форму антирелигиозной борьбы и приводит к расколу общества на два непримиримых лагеря, обычно характерна для обществ с религиозной - 19 - монополией. В таком случае секуляризация ведёт к упадку религиозности (Франция). «Благотворная» спираль, когда модернизация не связана ни с какими антирелигиозными выступлениями, а религия на компромиссном условии сохраняют своё место в современном обществе (США), обычно связана с религиозным плюрализмом102.
Р. Фенн, в свою очередь, в работе «На пути к общей теории секуляризации»103 также делает ряд ценных замечаний относительно секуляризации. Главное из этих замечаний заключается в том, что секуляризацию невозможно понимать как механический процесс, который по раз и навсегда заданным контурам отделяет сакральное от светского, заменяя одно другим. Такой подход не учитывает, что граница между сакральным и светским постоянно переопределяется как религиозными группами, стремящимися ограничить переделы действия светской власти, так и индивидами, имеющими свои представления о религии104. Соответственно, секуляризация не есть результат действия каких-то абстрактных факторов: «индивиды и группы ответственны за секуляризацию: не безличные и абстрактные силы типа технологии или образования, но живые и активные деятели»105. Именно за это излишнее внимание к абстрактным процессам Фенн критикует теории секуляризации прежних лет, отвлекающие внимание от конкретных творцов секуляризации106.
Выше была описана та основа, которая объединяла достаточно разношёрстные теории секуляризации 60-х – 70-х гг., также были обозначены те важные уточнения, которые были в неё чуть позднее внесены. Однако теории тех лет отнюдь не сразу были осознаны в их внутреннем единстве и синтезированы в общую модель, названную здесь неоклассической. Это осознание началось только в начале 80-х гг. и отчасти могло быть связано со всё нарастающей со второй половины 70-х гг. волной критических публикаций, направленных против понятия «секуляризации» как такового107. Рост скептического отношения исследователей к тезису о секуляризации мог во многом быть вызван тем религиозным подъёмом, который совершенно - 20 - неожиданно начался после казавшегося необратимым спада 60-х гг.108. При этом критики постоянно смешивали исследования 60-х – 70-х гг. с теориями секуляризации XIX в., а также не проводили необходимого различия между «секуляризацией» как нейтральной категории, констатирующей факт утраты религией своей социальной значимости, и «секуляризмом» как идеологии, приветствующей этот процесс. В таких условиях исследователи, разделявшие идеи Парсонса, Уилсона, Бергера, Лукмана и прочих, просто вынуждены были чётко разъяснить и себе и окружающим, что они имеют в виду, когда говорят о секуляризации. Также необходимо было отмежеваться от тех работ и авторов, которые не имели никакого отношения к научной модели секуляризации. Этот процесс осознания внутреннего единства теорий 60-х – 70-х гг. был связан, прежде всего, с именем К. Доббелере. Кроме того, не последнюю роль в этом сыграл уже упоминавшийся Б. Уилсон, с 60-х гг. и вплоть до самой своей смерти в 2003 г. остававшийся активным участником дискуссий о секуляризации и отстаивавший правоту своей позиции.
Начало процессу объединения прежде разрозненных теорий и их синтезу в единую модель положила работа К. Доббелере «Секуляризация: многомерное понятие»109. Здесь теории секуляризации 60-х – 70-х гг. впервые явно сведены вместе. Доббелере очерчивает тот круг авторов, который имеет отношение к научному изучению секуляризации (Парсонс, Уилсон, Бергер, Лукман, Мартин, Фенн), излагает основные идеи и положения, а также актуальные вопросы, стоящие перед исследователями процессов секуляризации110. Однако всё же преждевременно было бы считать, что в работе Доббелере теории 60-х – 70-х гг. окончательно осознаются в своём единстве. Тот же Доббелере подчёркивает, что в существующих теориях под секуляризацией понимаются три различных процесса: лаицизация (изменение положения религии в обществе), религиозные изменения и изменения индивидуальной религиозности111. Перспективы сведения этих трёх процессов в единую общую модель только - 21 - намечаются, а сам Доббелере через несколько лет публикует статью, посвящённую именно различиям между теориями 60-х – 70-х гг.112. Процесс, начатый Доббелере, продолжается все 80-е и затрагивает начало 90-х гг., он сопровождается, с одной стороны, постоянными огульными нападками на понятие секуляризации113, а с другой стремлением сторонников неоклассической модели секуляризации разъяснить свои позиции114. Только в начале 90-х гг. то, что здесь было названо неоклассической моделью секуляризации, было осознано в своём единстве всеми участниками «спора о секуляризации»: сторонниками115, критиками116 и независимыми исследователями117.