Реабилитация историзма. Философские исследования Германа Люббе.
Н. Плотников
В философском ландшафте современной Германии школа Йоахима Риттера (к которой принадлежат известные ученые Г.Люббе, О.Марквард, Р.Шпеман, Г.Рормозер) занимает весьма значительное место. Можно сказать, что она является единственной философской школой в подлинном смысле, с учителем во главе и преемственностью философской теории. Основанный Риттером в Мюнстере Collegium Philosophicum объединил совершенно различных философов и учёных, увидевших в риттеровской интерпретации современности плодотворную возможность нового осмысления задач философии и гуманитарных наук. Основополагающим для конституирования школы стал круг идей, введённых Риттером в философскую дискуссию послевоенной Германии, и ожесточённо титулованных критиками "неоаристотелизмом", "неоисторизмом", "неоконсерватизмом" и проч.
Йоахим Риттер (1903-1974) начал свою академическую карьеру в качестве ученика и ассистента Эрнста Кассирера в 30-е годы. Яркая дискуссия о принципах и задачах философской антропологии (Шелер, Хайдеггер, Кассирер) стала той мыслительной почвой, на которой выросло собственное учение Риттера о человеке современной цивилизации и его исторической природе[1]. "Субъективизм" антропологии Хайдеггера и "смешение метафизики с частными науками" в антропологии Шелера являют, по Риттеру, реальные трудности философского учения о человеке. Выход из них заключается в связывании философского анализа человека с рассмотрением сложного комплекса его исторической жизни и его конкретно-практической данности. Тем самым, в понимании задач философии Риттер стремится возобновить её смысл, определённый Аристотелем. Принцип этико-политического учения Аристотеля составляет идея практически воплощаемого блага. Это значит, что с самого начала в представление о человеке входит опыт политического общения, который видит человеческую свободу реализованной в структурах нравственной жизни. Хотя в современном обществе и произошло "необходимое раздвоение" этики и политики, естественного и позитивного права, открыв возможности нового определения смысла свободы, но и для современности значим тезис Аристотеля, что "право, коренящееся в человеческой природе, лишь тогда способно превратиться в понятие и принцип права, когда человеческая природа не остаётся неопределённой, а является в своём воплощении и, следовательно, в качестве действительной природы, субстанцией существующего политического и правового порядка"[2]. В этой связи Риттер проясняет связь метафизики и политики. Метафизика, обращённая к последним основаниям не противостоит политике как конкретному совместному действию людей. Вопросы практической философии: каким образом принадлежит к человеческой жизни искусство, политика, право и т.д. приходят в соприкосновение с метафизическими вопросами, и практическая метафизика Аристотеля (ср. Х кн. "Никомаховой этики") дает образец такого соединения.
Работы Риттера о Гегеле продолжают эту интерпретацию. Своим знаменитым сочинением "Гегель и французская революция" (1957) Риттер похоронил стремления видеть в Гегеле "консервативного прусского философа". Гегель, в действительности, является создателем "либеральной теории современного государства", признавшим, что в событиях французской революции возникает облик правового общества, в котором человеческая свобода становится реальностью. Вместе с тем, именно Гегель тематизировал определяющую характеристику современности, описывая глубочайшее раздвоение человека в гражданском обществе[3]. Автономизация сфер социальной жизни: экономики, политики, науки, искусства становится определяющим процессом современности, превращая европейское общество в мировую цивилизацию[4]. Прогресс цивилизации, основанный на полном "освобождении труда" от религиозных и политических норм непрерывно создаёт "раздвоение" естественных потребностей человека и его исторического существования в рамках социальных институтов.
Это понятие "раздвоения" Риттер развивает в теорию человеческой субъективности, исследующую условия реализации свободы в современном обществе. В отличие от критических теорий "отчуждения" и "овеществления" Риттер признаёт раздвоение, хотя и угрожающей тенденцией, но, вместе с тем, необходимой и неотъемлемой предпосылкой общества, гарантирующего человеческую свободу. Ибо, с одной стороны, раздвоение - это путь эмансипации от феодальных связей, с другой же стороны, оно отрывает человека от собственных истоков, превращая в абстрактное изолированное существо, лишённое национальности, религии, семьи. Поэтому исторически конститутивное для современного человека раздвоение между истоком (Herkunft) и будущим (Zukunft) требует не отмены и преодоления, а сохранения и гармонизации. Именно в последнем состоит задача сегодняшнего исторического сознания - в условиях беспрецедентной "аисторичности" (Geschichtslosigkeit) восстановить связь между "истоком" и "будущим", которая формирует основы ориентации человека в мире.
Философски сформулированное, это историческое сознание становится "герменевтикой" современного технического мира, проясняющей исторические пути вхождения прошлого в настоящее[5].
В этой связи возникает задача нового осмысления роли "наук о духе". Определяющим фактором западной цивилизации стало в эпоху Нового времени естествознание, трансформирующееся в техническую и практическую дисциплину. В противоположность этому науки о духе характеризуются принципиальной "неприменимостью", и социальной "ненужностью". Риттер утверждает, что как раз такое предназначение наук о духе стимулирует их интенсивный рост в 19 и 20 веках, и показывает, что несмотря на их непрактичность, они выполняют важную социальную функцию. "Эта конститутивная для современного общества абстрактность и аисторичность как раз и обосновывает принадлежность к нему наук о духе. Они сформировались на почве этого общества, ибо оно нуждается в органе, который бы компенсировал аисторичность общества и сохранял для него исторический и духовный мир человека открытым и присутствующим"[6]. Науки о духе выполняют тем самым функцию "компенсации" (Kompensation) раздвоения в современном мире и открывают человеку технической цивилизации возможность исторической индивидуализации. Ученик Риттера О.Марквард привёл этот тезис к впечатляющей формуле: "чем современнее становится современный мир, тем неизбежнее науки о духе"[7]. Они, правда, не обладают силой политического решения, принадлежащей государству и институтам власти, но являются неотъемлемым фактором общественной жизни, восстанавливая через структуры образования единство исторической памяти[8].
Эта "теория компенсации" Риттера была развита в различных областях философии, права, искусства, религии его учениками. Г. Люббе создал на основе этой теории обширную философско-историческую концепцию, с главными идеями которой мы имеем возможность познакомить читателя.
***
Исследования Германа Люббе[9] охватывают широкий спектр философских дисциплин, включающий политическую теорию, философию религии, практическую философию, теорию наук о духе, философию культуры. Центром, объединяющим эти тематические комплексы, является философия истории и исторических наук.
В противоположность философским течениям 60-х - 70-х годов (марксизм, позитивизм, критическая теория, структурализм) Люббе стремится реабилитировать философский историзм, "в его не преодоленной научнотеоретической и культурной субстанции"[10], историзм, с его вниманием к процессуальному, событийному характеру истории, который исчезает в теоретическом её рассмотрении с точки зрения законов и структур. Приоритет истории основан на том факте, что люди никогда с уверенностью не знают, что они будут знать в будущем, и, следовательно их действия, составляющие историю, не сводятся к мотивам рациональной воли к ним. Историческое событие раскрывается как многообразие "перекрещивающихся действий различных субъектов", к которому едва ли можно применить каузальный закон. А это значит, что невозможно ни "управлять" историей, ни утверждать какую-нибудь единую её цель или смысл. Ибо не существует никакого субъекта целой истории, если не считать всего человечества в целом. Но и последнее нельзя в точном смысле назвать субъектом истории, ибо оно включает в себя как прошедшие, так и будущие поколения. Ныне живущие поэтому лишь отчасти могут идентифицировать себя со всем человечеством.
Из этого вытекает, по мнению Люббе, плюрализм исторического процесса. Поскольку последний не подчинён единой закономерности, постольку он является совокупностью единичных и неповторимых "историй". "История" состоит из отдельных "историй", особенность которых в том, что они представляют из себя не организованную объединяющим мотивом структуру, а последовательность событий, в которых находится герой соответствующей истории. Не история принадлежит человеку, а человек - истории.
С познавательной точки зрения это означает, что в историях преобладает не теоретический, а нарративный элемент. Иначе говоря, истории не "делают", их "рассказывают". Истории суть "процессы индивидуализации систем"[11], благодаря которым последние приобретают свой неповторимый облик и индивидуальность. Такое преобразование исходного тезиса исторической философии XIX века открывает интересную перспективу в интерпретации истории. Например, проблема субъективного и объективного - камень преткновения исторических наук - решается с помощью установления "консенсусной объективности" (Konsensobjektivitдt), ориентированной не на поиск того, "как было на самом деле", а на исходящую из самопонимания современности историческую интерпретацию[12]. Только на основании изменившегося самопонимания эпохи можно говорить, что прежнее истолкование исторического события "превзойдено" сегодняшним. С этим же связана важнейшая функция историй, которую Люббе называет "функция изображения идентичности" (Identitдtsprдsentationsfunktion). С давних пор размышляет философия над проблемой установления самости, самотождественности (идентичности) и уникальности субъекта. В Новое время (Декарт, Кант, Гуссерль) было сформулировано трансцендентальное решение этого вопроса: единство субъекта коренится в идеальной структуре чистого Я, которая (в виде трансцендентальной апперцепции, когито, или чистого Эго) сопровождает каждый субъективный акт. Но уже Гегель, сохраняя эту идеальную структуру ("дух") показал, что единство субъекта есть не чисто формальное условие деятельности, а исторически формирующееся образование. Послегегелевский историзм отказался от попыток соединить историю и идею, приняв сугубо исторический вариант решения проблемы тождества субъекта. "Что есть человек, говорит лишь история"[13] (Was der Mensch sei, sagt nur die Geschichte), - эта формула Дильтея стала сигнатурой антитрансценденталистского воззрения на проблему идентичности.