Чтобы понять, в каком случае зависимость полезна, а в каком — нет, нужно вспомнить о трехстадиальности исторического развития: значение политической независимости разнится в зависимости от периода, в котором находится цивилизация: плоды завоевания зависят от того, "в какой возраст нации и при каких обстоятельствах подпадает она под чужое иго" (46). Здесь не ставится под сомнение необходимость государства как признака цивилизации: государство, как "тело", форма цивилизации — необходимый атрибут самобытного исторического типа. Как писал Данилевский, не существует ни одной цивилизации, которая бы зародилась и развилась без политической самостоятельности. Это закон исторического развития: "дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью" (47). Под сомнение ставится лишь необходимость государственного суверенитета во все периоды развития.
Если народ, завоеван "слишком поздно", то есть в третьем периоде, — тогда, когда национальная идея его уже износилась, то он, иногда, сохраняет свои особенности и под игом ("достигнув уже известной силы, цивилизация может еще несколько времени продолжаться и после потери самостоятельности" (48), но уже никогда достойно не выступит на театре истории.
Если народ завоеван "вовремя", то есть как можно ближе ко второму периоду, — тогда, "когда особенности его уже окрепли, но еще не износились, — и под игом будет обнаруживать очень долго признаки культурной жизни своей и, даже сбросив иго, разовьет свои национальные дары с небывалой дотоле силой". Нередко, развивал эту мысль Константин Николаевич, "под временным игом происходит та благотворная приготовительная работа национальных сил, которая приводит позднее эти силы к самому пышному расцвету". Это — тойнбианский стимул страдания: в тяжких условиях зависимости, "под влиянием общей скорби укрепляется в такой (вовремя порабощенной) нации то внутреннее единение умов и сердец, которое позднее, после свержения ига, после изгнания иноземцев (или иноверцев) — способствует установлению и внешнего государственного единства". Происходит единение нации, вдохновление народной поэзии: "эти стоны печали или восхваления борьбы не только оставляют неизгладимый след на всей позднейшей национальной литературе, но и сами по себе служат ее украшением" (49). Конечно же, пример зависимости цивилизации, которая находилась на полпути к эпохе расцвета, это Россия. Как писал о русском народе В. Г. Белинский, "Византия завещала ему благодатное слово спасения, оковы татарина связали крепкими узами его разъединенные части, рука ханов спаяла их его же кровию" (50).
И наконец, писал Данилевский, если народ завоеван "в раннем возрасте развития, то, очевидно, что самобытность … должна погибнуть" (51), а Леонтьев в свою очередь полагал, что "народ, подчиненный завоевателю слишком рано, не дорастает до национально-культурного состояния, не успевает выразить в истории свои национальные особенности" (52). И такой народ, чаще всего, остается лишь "этнографической примесью" истории: возможно прекрасной культурой, но никогда цивилизацией.
Перейдем к рассмотрению другого неоднозначного явления — национального объединения. Здесь обнаруживается актуальность такого историософского понятия как "синхронизм". Дело в том, что Леонтьев был далек от отрицания положительной национальной эмансипации (например, Россия в свое время также прошла через это). Но в том-то и дело, что слияние разрозненных областей какой-либо цивилизации в одно государство, как бывает вызвано различными причинами — в разные периоды развития, так и несет за собой различные последствия. То есть, объединение России в XV–XVI веках и централизация Китая "сражающихся царств" под жесткой рукой Цинь Ши-Хуанди, — это полюсное явление по отношению к современному объединению Европы. Разница в том, что два первых объединения — признаки национального роста на подходе к периоду цветущей сложности, а два последних — признаки вторичного смесительного упрощения. Леонтьев писал, что "в те времена, когда освобождающиеся от чуждой власти народы были руководимы вождями, еще не пережившими "веяний" XVIII века, — эмансипация наций не только не влекла за собой ослабления влияния духовенства и самой религии, но имела даже противоположное действие: она усиливала и то и другое". Потребности "русской племенной эмансипации" во времена великих князей XIV–XV веков сочетались с правами веры, тем, что Владимир Соловьев назвал "Боговластием", и освобождение русской нации от татарского ига и последующее объединение не повлекло за собою ни религиозного индифферентизма высших классов, ни общего космополитизма. В XIX веке, напротив, на первый план выходят "права человека, права народной толпы, права народовластия", и это, конечно, большая разница (53).
Одно место из переписки царя Иоанна IV с князем Курбским чрезвычайно ценно для этого анализа, равно как и для рассмотрения всякой зависимости и эмиграции (в том числе "внутренней"), то есть тех ситуаций, в которых человек или целый народ оказывается перед выбором — остаться и пострадать, или уйти и сохранится в физической невредимости. Русский царь писал "первому диссиденту": "Аще праведен и благочестив еси, по твоему гласу, почто убоялся еси неповинныя смерти, еже несть смерть, но приобретение (мученического венца. — М. Е.-Л.)?" (54). Не только кончина мучеников первых веков христианства и новомучеников советского периода, но и жизнь многих "простых" русских людей — в тяжелейших условиях, но зато на родине, служат для традиционного сознания ответом на этот вопрос. Очень удачно его сформулировал замечательный современный мыслитель Леонид Бородин: "эмиграция, в сущности, есть всегда побег, в известной степени уклонение, потому что всегда имеется альтернатива: остаться и бороться, бороться и погибнуть. Кто рискнёт утверждать, что эта альтернатива противоестественная человеку? История показывает, что она, наоборот, человеку присуща и органична" (55). Здесь всегда есть не только выбор, но и некоторая сомнительность того помысла, который побуждает бежать от болезненных обстоятельств, чаще всего жертвуя собственным национальным достоинством. Поэтому кровавые освободительные движения (56) и всякого рода эмиграция есть только вариации на тему тойнбианского "ухода" от реальности, за которым "возврат" уже не возможен. В любом случае, практикуется уход от вызова. Похожим образом, в письме племяннице, характеризовал свою жизнь Константин Леонтьев: "я даже рад моей болезни горла без помыслов больше, чем моему здоровью с помыслами" (57). Это очень верное христианское чувство — разделение духовной и телесной субстанций человека. И здесь можно сказать, что за побегом (от турка ли, или от немилостивого правителя) таится какая-то слабость, немощь периода упростительного смешения, вызванная нетрадиционными "помыслами".
Для описания перехода между положительными собираниями своих земель и отрицательным племенизмом, очень полезен анализ Г.Ю. Любарского, который справедливо подмечает, на материале европейской истории, что "в прежние времена никакой связи между властью в данной территории и этнической принадлежностью племени не существовало" (58). Анализируя высказывание одного из исследователей, что "каждый народ мира стремится создать свою культуру, свою государственность и, наконец, свою империю", он пишет, что это высказывание характерно только для "Нового времени", тогда как его автору кажется, что он высказывает "нечто бесспорное и самоочевидное". Между тем, эта "очевидность" тождественности племени и государства (а тем более цивилизации) до XV века в Европе воспринималась не иначе как абсурд: "Право наций на самоопределение сейчас стало банальностью, но когда-то такой принцип государственного устройства еще не существовал". И граница между позитивными объединениями и негативными племенистскими движениями четко определяется периодом развития, в котором располагается народ на данный момент. Когда "давно сошедшие с исторической арены этносы осознают себя — и тут же, как само собой разумеющееся дополнение к факту национальной обособленности, стремятся к государственной самостоятельности" — это чистой воды племенизм (59).
Итак, ясно, что оформление новой государственности позитивно только в первые два периода развития: как верно то, что полезное для одной цивилизации, может вызвать взрывы в другой, так верно и то, что явление положительное для одного периода, пагубно для другого. Здесь Леонтьев еще раз подчеркивал, что он выступает не против объединений как таковых, а "противу политики племенных объединений [которая] есть не что иное, как приложение всё той же общей теории предсмертного смешения к особому лишь частному случаю" (60). Поэтому, так как в первые два периода развития объединения (и изгнания завоевателей) несли положительный заряд, так как народный дух, был движим высокими принципами, а "национализм имел в виду не столько сам себя, сколько интересы религии, аристократии, монархии" — поэтому нации становились разнообразнее и самобытнее. Теперь же, когда народы стали искать освобождения во имя единства и свободы самого племени, и результат везде получается однородный. Как удачно выразился Леонтьев, "национализм политический, государственный становится в наше время губителем национализма культурного, бытового" (61). По Любарскому, если "в Византии многоплеменность приводила к централизации, [то] в обществах Нового времени она же является децентрализующим фактором" (62). Это происходит от того, что "условия нынешней одновременности в высшей степени неблагоприятны для подобной обособляющей, национальной реакции". Это просто понять на примере двух людей, в разное время выпущенных из узилища. Оба свободны, но ведь большая разница, в какое время их выпустили: в здоровое время или во время ужасной эпидемии. "Во время эпидемии — он, вероятно, в затворе своем был бы целее", а значит племенизм противен национальной самобытности, потому что влияние "всеобщих космополитических вкусов слишком сильно" и "эпидемия еще не окончилась" (63).