Однако, как свидетельствует история социологии, признать человека со-творцом социальной жизни, активным, деятельным началом, а не жертвой нормативных ограничений, оказывается недостаточным для того, чтобы последовательно и бесстрашно рассуждать о научном творчестве как социальном действии, разделяя вместе с Вебером все последствия такого шага.
Положим, и интеракционисты, и феноменологи, и этнометодологи склонны видеть в поведении (и в том числе научно-исследовательской работе) внешне проявленную осмысленность. Положим, все они с большим или меньшим энтузиазмом отстаивают право исследователя на собственное видение предмета своих изысканий. Но как только речь заходит о том, что именно лежит в основе их предпочтений, чем обусловлена их исследовательская перспектива, веберовская аксиома о неотвратимо субъективно-ценностном характере точки отсчета, еще до прикосновения к эмпирическому материалу, становится для них непреодолимым препятствием.
В итоге, принципиально важная идея "отнесения к ценности" уходит на второй план, уступая место дискуссиям о вольном выборе ученым "своей пяди, своего уровня" социальной реальности "без каких-либо оправданий" (у Гофмана), вплоть до сомнения в праве социологии изучать социальное действие (у Мида). Вопрос о собственных побудительных причинах исследования именно этого уровня и именно так, как предлагается, не ставится в принципе.
Теперь мы имеем дело скорее не с тем, что исследователь считает важным, мотивационно значимым для своей эпохи, а с тем, что важно для самих, реальных исполнителей действия (фактически без поправки на изначальное и неизбежное преломление, если не искажение, "картинки" взором ее высокообразованного интерпретатора).
Какие доводы в свою защиту приводят социологи?
Прежде всего, они доказывают, что избранный ими срез социальной жизни лишает всякого смысла разделение социальных деятелей на обывателей и ученых. И первые, и последние неизбежно укоренены в нем. Так определяется сфера первичного знания о мире — сфера повседневного, обыденного мышления, — к которой в равной мере принадлежат и наблюдаемый, и наблюдатель. Отсюда же делается вывод и о совпадении их ценностных предпочтений, обеспечивающих смысловое единство, интерсубъективную глубину общества. Этнометодологи ссылаются на содержательное совпадение исследуемых объектов и применяемых методологий [39]; феноменологи — на то, что "конституирование мира посредством актов интерпретации равным образом свойственно и участнику событий, и их наблюдателю" [40].
Процесс накопления этих общих интерпретаций свидетельствует, по Шютцу, о восприятии их как Блага. В противном случае они были бы отвергнуты или пересмотрены. "Ценностные действия (акты) и ценности у него, — пишет Т. Лукман, — участвовали непосредственно в конструировании протоморали в качестве всеобщих осознанных конструкций — предположений" [41]. Благое, моральное по сути отождествляются с интерсубъективным и ценным. Ценность становится молчаливо подразумеваемой основой действия, a priori единой и для непосредственного субъекта действия, и для социолога. А это, в свою очередь, ведет к тому, против чего столь мужественно и решительно боролся первооткрыватель теории действия в ее классическом звучании Макс Вебер. Разработанное им понятие "объективности" социально-научного познания утрачивает свой колорит, "растворяясь" в претензиях на "исчерпывающую объективность", а la социологизм Дюркгейма.
Переписка классика структурно-функционального анализа Т. Парсонса с феноменологом А. Шютцем [42] и комментарии первого по поводу теории социальной жизни Дж. Мида свидетельствует о созвучии взглядов этих, казалось бы, совершенно по-разному ориентированных ученых на целый ряд существенных для науки моментов [43]. У феноменологов, например, уже не человек-деятель и его социокультурные ограничения, а социокультурные, смысловые ограничения и противостоящий им не всегда с должным успехом человек-деятель вынужденно (как подчеркивает Шютц) становятся объектом изучения.
Одновременно исчезает и педагогический пафос теории действия, призванной, по Веберу, понудить человека, "вкусившего от древа познания добра и зла", задуматься над своими поступками и идеалами. И хотя сам мыслитель не оставил нам прямых указаний на то, что есть та подлинно веберовская тема, объединяющая все его многочисленные и разнообразные труды, почему бы, вслед за В. Хеннисом, не сформулировать ее так: "Существует ли такой интеллектуально ответственный путь, способный изнутри пробудить человека, или возможности воспитания исчерпываются подгонкой личности к применению ее на практике "на производстве" в учреждении, в конторе, в мастерской, в научной или заводской лаборатории, в дисциплинированной армии?" [44].
Однако каковы бы ни были вариации на тему теории действия, веберовские интонации, пусть в "остаточном" виде, в них неистребимы. Даже в тех случаях, когда последователи немецкого теоретика вольно или невольно жертвуют ее чистым звучанием, ощущение незавершенности, недосказанности заставляет нас вспомнить о первоисточнике их научного поиска — ценностном основании социального действия.
Теория социального действия Вебера не исчерпывается теорией рационального действия, а содержит в сжатом виде все основные проблемы человеческого бытия: (1) бремя свободы (целеполагание); (2) бытие-с-другими как бытие-для-других (или ориентация на других) и (3) неизбежность осмысления своих поступков (субъективно полагаемый смысл социального действия) на пути к главному жизненному выбору — приданию смысла собственной жизни. Иначе Вебер не вменял бы в обязанность ученым помочь человеку избрать такую жизненную позицию, которая соответствовала бы его "высшим идеалам" [3, с. 721-722]. И если не превращать социологию в научную разновидность "игры в бисер", в "лишенное реальности царство надуманных абстракций, пытающихся своими иссохшими пальцами ухватить плоть и кровь действительной жизни, но никогда не достигающих этого" [3, с. 715], то ее право на существование можно обосновать только такой миссией.
Здесь особенно важно понять, что любой выбор является результатом самоопределения, но только экзистенциальный уровень этого самоопределения можно описать схемой "ценность — путь — ответственность".
Теория действия не может полноценно существовать вне ценностного поля, а, стало быть, этического единства личности. Подводя итог очередной международной конференции по проблемам человеческого действия в Виннипеге (Канада, 1975), профессор Иллинойского университета И. Талберг сказал: "…Мы не можем притворяться, что анализируем, вскрываем природу действия, когда составляем список мотивов, нейрональных процессов, мышечных сокращений и других наиболее очевидных показателей, которые совпадают с действием. Ни один из них не должен быть отождествлен с действием ...Мы потерпели поражение..." [45]. Единая для всех участников форума методологическая установка в духе декартовского дуализма не позволила рассматривать человека как целостность. Было утеряно главное: человеческая личность не сводится к сумме ее многообразных проявлений. Она едина на всех уровнях своего существования. Потому и действие следует рассматривать как контуры, очертания, в которых и через которые происходит зримое воплощение этого единства.
С этой точки зрения, все науки о человеческом поведении ведут речь лишь о различных сторонах одного и того же — нашего выбора в предложенных обстоятельствах. Каждая наука видит его так, как позволяют ей это сделать отраслевые методы и ограничения.
Таким образом, содержательное единство человека подразумевает отношение к действию как целостности, выстроенной вокруг некоторого системообразующего фактора. В системной физиологии таким фактором стала цель-причина наших действий; в социологии — субъективно подразумеваемый смысл, за которым стоит наш ценностный выбор; в философии — личностный смысл, экзистенциально, нравственно окрашенный. Серьезная социология действия немыслима без обращения к аксиологическим, метафизическим основаниям нашего бытия. Восходя от естественных дисциплин через социальное знание к гуманитарному (целеполагание — социально-историческая ценность — личностный смысл), науки о человеческом поведении обретают реальную возможность восстановить полноту и достоинство человека-деятеля, не утрачивая при этом предметную определенность.
1 "I" — (англ.) личное местоимение первого лица единственного числа, "Я"; "me" — (англ.) все косвенные падежные формы, производные от первого лица единственного числа "Я".
Список литературы
Вебер М. Основные социологические понятия / Пер. с нем. М.И. Левиной // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М.: Политиздат, 1991. С. 40.
Вебер М. Наука как призвание и профессия / Пер. с нем. А.Ф. Филиппова, П.П. Гайденко // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
Вебер М. "Объективность" социально-научного и социально-политического познания / Пер. с нем. М.И. Левиной // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.