Подобно тому, как возможность эквивалентного обмена стоимостями как бы удостоверялась самим наличием денег, возможность эквивалентного обмена ценностями словно бы поверяется наличием языка. Образцовым примером увязывания возможности произносить слова и возможности обменивать ценности является структуралистская антропология К. Леви-Строса. Леви-Строс задает вопрос: "Не следует ли искать первоначальный импульс, побудивший людей "обмениваться словами, в раздвоенном изображении, возникающем, в свою очередь, вследствие выполнения им символической функции с момента его возникновения?" И сам же отвечает на него: "Как только факт звучания начинает восприниматься в качестве немедленно предлагаемой ценности как для говорящего, так и для слушающего, он уже приобретает противоречивый характер, нейтрализация которого возможна только путем обмена взаимно дополнительными ценностями, к чему и сводится вся социальная жизнь" [10, с. 59]. Обмен ценностями фактически выступает в качестве обмена представлениями о полезности, воплощающими в рамках этого обмена субстанциональность вещи и нетленность истины. Эквивалентность представлений не менее призрачна, чем эквивалентность обмениваемых отношений. И аналогично тому, как допущение эквивалентности обмениваемых отношений оказывается формулой фетишизации экономического производства (с его ставкой на эффект и эффективность), допущение эквивалентности обмениваемых представлений о полезности оказывается формулой фетишизации символического производства (с его ставкой на взаимопонимание и коммуникацию). Если в первом случае плодом фетишизма становится труд, предстающий абстрактной формой любой человеческой деятельности, то во втором случае плодом фетишизма является деятельность, связанная с кодификацией, как главный символ человека и одновременно источник любой символизации (здесь берет начало видение человеческого существа как существа, отличающегося от всех остальных способностью мыслить и высказываться). В рамках этой деятельности любые связи в обществе не просто воплощают определенные коды, но создаются, поддерживаются и оберегаются в форме кодов. Леви-Строс также уделяет особое внимание подобному состоянию социальности, сопряженному с преобладанием институциональной истории над историей институализации, истории инкорпорированности над историей инкорпорирования. Исследуя матримониальные институты архаических обществ, и, в частности, выделяя проблему круговорота женщин между различными социальными общностями древности, он утверждает: "…необходимо рассматривать брачные правила и системы родства как некий язык, то есть как множество операций, обеспечивающих возможность общения между индивидами и группами индивидов. То обстоятельство, что "сообщение" в данном случае состоит из женщин группы, которые циркулируют между кланами, линиями или семьями (тогда как в языке слова группы циркулируют между индивидами), не препятствует тождеству рассматриваемого явления в обоих случаях" [10, с. 58]. Кодифицирующая деятельность (так же, как и трудовая практика) объединяет реальную и символическую функции. Правда, теперь "продуктом" выступает сама польза, а средством обоснования каких-либо продуктивных свойств избираются материальные воплощения полезного. В рамках экономического обмена полезность, пронизывающая собой все социальные отношения и служащая их всеобъемлющим принципом, наполнена содержанием, которое асимптотически приближается к тому, чтобы стать совершенно случайным и одновременно вводит Случайность в процесс общественного развития в качестве некой необходимой предпосылки. В рамках же символического обмена все наоборот: полезность не является повсеместно распространенным принципом и не пропитывает собой социальные отношения, — скорее можно говорить о том, что она возникает из местных условий и полностью сводится к демонстрации их специфических особенностей. Содержание полезности в своем формировании уже не связано с асимптотическим стремлением к абсолютной произвольности, напротив, это содержание формируется в рамках тяготения к тому, чтобы быть абсолютно необходимым и востребовать Необходимость в процессе становления общества в качестве некоего обязательного, но, в сущности, случайно найденного фактора3.
Вернемся к вопросу о взаимопроникновении реального и символического в рамках кодифицирующей деятельности. Это взаимопроникновение обеспечивается ценой своеобразного растворения, — но теперь уже не ценой растворения символического в реальном, как в случае с трудовой практикой, — а ценой растворения реального в символическом (что также приводит к смешению обоих понятий)4. Символическая деятельность, — связанная с дарением и отдариванием, — получает в антропологии двоякое истолкование. С одной стороны, это любая деятельность, связанная с выражением кодов, которые она запечатлевает собой, несет в себе и, главное, в буквальном смысле слова задействует. С другой стороны, это любая деятельность, опирающаяся на неукоснительное подчинение структуре и ее бережное поддержание. (Подобная двоякость интерпретации упирается в двойственность самого понятия правила, — равно как и понятий кода или структуры. Вопрос заключатся в том, чтобы определить сродни ли правила эксплицитным, — явным, сознательно избранным нормам, или, наоборот, родственны нормам имплицитным, — неявным и бессознательно исполняемым5.) В любом случае рассмотрение символической деятельности становится достоянием антропологического знания в рамках тенденции, являющейся противоположной по отношению к тенденции, способствовавшей превращению трудовой практики в предмет интереса экономики. Если труд начинает исследоваться в экономическом знании по мере все более последовательного разграничения потребительной стоимости и меновой стоимости, логики накопления и логики спекуляции, богатства и критериев его оценки, то символическая практика попадает в поле зрения антропологии как своеобразное свидетельство и одновременно едва ли не причина невозможности провести это разграничение до конца. Именно поэтому в тех случаях, когда экономисты подразумевают безусловность обмена, антропологи задаются вопросом о его условиях. Однако нередко за сами эти условия принимаются те модели, которые самими антропологами избираются в качестве объяснительных схем, в конечном счете обусловливающих саму возможность антропологического видения мира и неразрывно связанных с его возникновением. Отсюда возникает эффект плавного перетекания друг в друга сфер "эмпирического" и "трансцендентального", сфер, превращенных антропологией в подобие сообщающихся сосудов. Соединение "объективного анализа" и "жизненного материала", принимаемое М. Мерло-Понти [12; с. 91] за неотложную задачу антропологии, в действительности является призрачным идеалом, исходно довлеющим над ее развитием и маячащим в виде его иллюзорного ориентира. Это превосходно понимает М. Фуко, разоблачающий показное антропологическое прекраснодушие, обретающее выражение в образе человека, выступающего венцом биологической эволюции, или в образе человека труда, или, наконец, в образе человека, наделенного даром речи. "На самом деле все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременного ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту" [14; с. 361-362].