Перечисленные трансформации касаются, таким образом, трех аспектов: во-первых, восприятия вложения сил, во-вторых, интерпретации категории стоимости и, в-третьих, метафорики экономического знания. Каждый из этих трех аспектов возникает в рамках формирования видения трудовой деятельности как всеобъемлющего и концентрированного выражения всей социальной практики. При этом труд, императивом которого становится производительность, произведение-производства, узаконивается в социальных институтах и закрепляется в социальном поведении как единственное средство превращения стоимости в капитал. Сама возможность производительного труда венчает ход становления трудовой практики как всеобъемлющей формы капитализации труда, с одной стороны, всегда наделенного уникальной стоимостью, а с другой — неизменно служащего универсальным эталоном стоимости. Именно в рамках капитализации труда вещь может оцениваться с точки зрения ее стоимостного содержания, а само это стоимостное содержание выступает в качестве порождающего принципа по отношению к любым знакам социальной принадлежности. (По выражению Ж.-Л. Нанси, "…капитал — это также система сверх-означения тел" [8; с. 145].) Отсюда нельзя делать слишком прямолинейные выводы: например, о том, что все продается и покупается, или о том, что все диктуется чистоганом, или, наконец, о том, что экономический капитал во всех случаях оказывается незаменимой опорой любого социального успеха. Менее всего влияние экономики на отношения в обществе проявляется в логике прямолинейного детерминизма и, соответственно, наименее удачно это влияние описывается в рамках банального редукции, слишком многое сводящей к тайному корыстному расчету. Однако важно понять, каким образом выгода становится идеологией, как торг делается образом мысли, в какой мере корысть выступает неустранимой etc. Иными словами, необходимо увидеть за распространением господства экономикоцентристского взгляда на мир другой, более комплексный процесс, находящий выражение в утверждении познавательной стратегии, в рамках которой предмет все более рассматривается как знак, — по мере того, как в поле зрения попадает преумножение форм превращения стоимости (подменяющей собой предметность) в экономический капитал (служащий принципом порождения социальных значений). Это превращение, совпадающее с расширением капитализации труда (вне которой он постепенно начинает терять всякий смысл, и сам смысл постепенно перестает быть поводом для каких бы то ни было усилий), заведомо является отсроченным и неполным. При этом именно сами количественно измеряемые трудовые усилия оказываются материальным свидетельством использования вещи в качестве знака.
II
В рамках антропологии обмен интерпретируется уже не как товарный обмен, а как обмен дарами, причем он выступает в качестве акта символического признания. При этом если товарный обмен фиксирует абстрактные отношения и стремится выступить генерализированной формой любого обмена, то дарение-и-отдаривание фиксирует конкретные отношения и ускользает от того, чтобы стать генерализованной формой обмена. Поскольку этот последний вид обмена касается областей социальной жизни, не затронутых или почти не затронутых рыночными отношениями, не может быть и речи о чем-то подобном эквивалентности между стоимостями и ценами. Эта эквивалентность сугубо относительна до тех пор, пока само существование рынка вообще не является ценностью или является ценностью лишь достаточно условной.
Само определение предмета, приносимого в дар, связано с тем, что этому предмету отказывается в возможности быть "товарным телом", — даруемым предметом становится как раз все не-товарное, все никоим образом не соотнесенное с товарностью. Соответственно, любой такой обмен сводится к символическому обмену. Эта редукция касается нескольких аспектов: во-первых, все социальные отношения начинают сводиться к символическим (магическим, мифологическим, архетипическим) отношениям, во-вторых, основным принципом социального существования делается потлач, который включает многообразные вида дарения и предполагает целую систему строго регламентированных ответных даров (фактически представляя собой более или менее изощренное вымогательство), в-третьих, истина служит всеобъемлющим выражением образа мысли того или иного этноса; в-четвертых, способ установления стоимостей совпадает с формами выявления ценностей; наконец, в-пятых, онтологическая проблематика поглощена проблематикой биологического производства.
Даруемая вещь оказывается потаенной в плену субстанциональности. Обмен дарами или, иначе говоря, дар-обмен нацелен на то, чтобы неустанно подтверждать подобную субстанциональность на то, чтобы удостоверять вещи в их субстанции и одновременно обнаруживать субстанции в их вещественности. Внерыночная природа этого дара-обмена (обмена дарами) требует анализа, далекого от политэкономического видения вещи, становящейся в рамках которого своеобразным сгустком отношений экономического производства. Подобный анализ и предлагается антропологами, исследующими природу потлача с точки зрения проблемы взаимного признания членами общества друг друга, предполагающего закрепление их социальных ролей, разграничение исполняемых ими функций и субординацию предписанных им статусов. Как отмечает немецкий антрополог Хайко Шрадер, "экономически каждый дар может рассматриваться как двухсторонняя сделка обмена товаров на услуги (например, невеста против богатства невесты; освобождение от кровной мести против товаров; кровные деньги; объединение против товаров и т. п.). С точки зрения социальных наук, дар-обмен имеет не только экономическую функцию. Основная цель такого обмена — установить или вновь подтвердить социальные связи индивидов или групп…" [9; с. 84]. Вместе с тем, если, следуя мысли Маркса, утвердившийся в обществе тип организации экономики "принимает форму" вещи, то форма ее субстанции целиком зависит от характера символических аспектов социальной структуры (социальных структур), от всего, что опирается на исполнение ритуалов, норм и правил, чье значение тем более символично, чем менее эти правила являются "писаными" правилами, чем меньше эти нормы придаются повсеместной огласке и чем меньше эти ритуалы оказываются кодифицированными. Социальное же значение подобного символизма заключается в его способности поддерживать солидарность, опекать взаимность, создавать и оберегать узы близости, — без чего немыслима ни любовь, ни дружба. Только в рамках обмена товарами — генерализованного обмена, фиксирующего абстрактные отношения, — труд превращается в товар и одновременно начинает служить меркой товарной стоимости. Только в рамках товарообмена труд начинает выступать субститутом всей социальной практики в целом, когда становление общества начинает восприниматься как продукт трудовой деятельности, а оно само видится проявлением структурирования "производительных сил". В рамках обмена дарами — обмена заведомо негенерализованного, фиксируются конкретные отношения, а знак равенства между вещью и товаром практически невозможен. Возможен лишь знак равенства между вещью и услугой. При этом субститутом социальной практики выступает магия, в контексте которой интерпретируется и общественное развитие и общественное устройство.
Если все, что подвергается экономическому обмену, словно бы призвано доказать свою относительность, то все, что включено в символический обмен (обмен дарами, дар-обмен), напротив, иногда даже слишком нарочито демонстрирует свою абсолютность. Любая даруемая вещь, или шире, любой предмет, вовлеченный в дарообмен, выступает не просто в качестве материальной (в понимании экономистов) собственности человека, который ее дарит, и не просто в качестве накопленного им достояния (капитала) — в некотором роде этот предмет представляет собой продолжение самого дарящего субъекта, этой вещи до известной степени свойственно быть своеобразным аналогом плоти и крови человека, приносящего дар. В своем знаменитом "Очерке о даре" М. Мосс особо отмечает, что даже покинутая дарителем вещь является в какой-то степени его частью. Полученный дар, таким образом, никогда не представляет собой некий пассивный, инертный объект. При этом абсолютным выступает любое явление, вовлекаемое в этот обмен и в то же время сразу же оказывающееся его измерением. Мосс перечисляет очень широкий круг "поставок", циркулирующих между различными квази-семейными социальными образованьями: племенами, фратриями, кланами. К числу даров может относиться пища, женщины и дети, имущество, жреческие услуги, талисманы и обереги, земля, помощь, ранги и саны, колдовские манипуляции, наконец, просто-напросто труд [9]. Однако каждый поставляемый предмет неповторим в своей универсальности. Как бы произвольно такого рода предметы не сочетались бы друг с другом в рамках того или иного архаического общества, исторически они возникают "в готовом виде" и с самого начала укладываются в некую законченную "тотальность". Это, в свою очередь, приводит к особому постоянству и даже к некой незыблемости структур общества, весь "смысл" существование которых в данном случае предстает целиком символическим: они оказываются символами, которые указывают сами на себя, символами символичности. Вместе с тем, реально данные структуры полностью сведены к тому, чтобы воплощать определенный способ организации символического обмена, подминающего под себя весь обмен как таковой. Любая из структур отличается от другой лишь тем, какая вещь служит поводом и одновременно ресурсом для обращения дарами. Количество предстает чем-то сугубо вторичным по сравнению с качеством, само по себе оно почти лишено качества. Субстанциональность вещей целиком и полностью находится в ведении символического. Утверждается всеобщность символического (магического, мифологического, архетипического) видения мира и всеобщий характер символической практики. Таким образом, утверждение М. Мосса о том, что приносимый дар как бы составляет часть человека, выступающего дарителем, имеет иную подоплеку, нежели казалось самому Моссу: архаика характеризуется особым значением символизма, когда он не просто закрепляется в обществе в качестве некой высшей действительности, но, по сути, воплощает собой действительность. Соответственно, именно символическое в первую очередь выступает "плотью" и "кровью" человека, которыми он делится в момент дара, именно символическое в первую очередь, если угодно, делается наиболее осязаемым элементом его натуры. Понять это можно, сделав достоянием изучения не столько реальность фетишизма, сопутствующего обмену дарами (дару-обмену), сколько в целом восприняв символический обмен как процесс фетишизации реальности. В архаических обществах реальность предстает во всей своей конкретности, она распадается на бесчисленные фрагменты, каждый из которых оказывается ее фетишем. Сама конкретность конкретного, сосредоточенная в Вещи, и есть фетиш, порождаемый символическим обменом. Эта конкретность конкретного и оказывается ее субстанцией. Однако субстанциональность вещей значима лишь в той мере, в какой важен для того или иного общества, в ту или иную историческую эпоху сам дар-обмен (обмен дарами). Распространению символического обмена соответствует господство ритуализированных форм действия и мышления, для которых характерны легкие переходы от мифического к физическому и физиологическому, и наоборот. Ритуализация существования выражает то, что, как мы уже видели, реальное начинает располагаться в самой сердцевине символического (в отличие от современных обществ, где скорее символическое располагается в сердцевине реального). Ритуал поддерживается и олицетворяется фигурами людей, выступающих носителями символической власти: правителями, жрецами, колдунами, вождями, шаманами etc., — всеми, кто владеет возможностью подтверждать символичность символов, материализуя идеи и обращая слово в дело2. Фетишизация реальности (подразумевающая фетишизм дара) может быть отнесена к числу социальных артефактов не с меньшим основанием, нежели производственно-экономический фетишизм (и являющийся его составной частью товарный фетишизм). Реальность, обращенная в фетиш, равно как и соответствующий процесс фетишизации, в первую очередь выступает чертой существования докапиталистических обществ, отмеченных сведением всех отношений к одному знаменателю — символическому обмену, в рамках которого обосновывается абсолютность абсолютного, и который предстает в глазах антрополога обменом ценностями.