А.А. Гусейнов
К числу синкретических доктрин начала новой эры можно отнести герметические учения, собственно гностицизм, учение Маркиона, манихейство (часто их объединяют под общим названием гностики). При всей сложности проблемы их классификации для нас важно то, что они представляют собой продукт переходной от античности к христианству эпохи и соединяют в себе языческие черты, имеющие античное и восточное происхождение, с несомненными элементами христианского мировоззрения. В этом смысле можно видеть в них проявление и "острой эллинизации христианства" (А. Гарнак) и христианизации язычества. Для истории этики они представляют важнейший пример мировоззренческого и этического дуализма - онтологизации двух фундаментальных начал мира, выступающих в виде универсальной оппозиции добра и зла.
Влияние этих учений на современную им духовную жизнь было огромно - они составляли мощную конкуренцию не только уходящей античной традиции, но и восходящей христианской доктрине, оставаясь как бы посредине между ними и подвергаясь уничтожающей критике с той и с другой стороны (достаточно вспомнить трактаты против гностиков у Плотина и антигностические сочинения христианских апологетов Иринея и Ипполита). Не случайно для христианской истории слово "манихейство" стало нарицательным как выражение названной субстанциальной двойственности.
Характерно, что и языческие, и христианские оппоненты гностики при всем своем несходстве были едины в неприятии ее исходного мировоззренческого пессимизма. Особый интерес представляют психологические и идеологические мотивы этой критики - в них можно увидеть бессознательное стремление к сублимации и рассудочному преодолению никогда не изжитого европейской культурой (и в античности, и в христианстве) тяготения к субстанциализации зла вкупе с осознанием невозможности преодолеть его логическими средствами. К примеру, все христианские богословы отрицают субстанциальность зла, но воплощенное зло активно и зримо, и вовсе не метафорически, спорит с Богом на небесах и участвует в делах мира в образах Сатаны, дьявола, Вельзевула, Мефистофеля, "князя мира сего" и Антихриста (они и представляют вживе тот самый грех, живущий в человеке, о котором говорит апостол в "Послании к Римлянам").
Христианская доктрина, будучи, как мы уже отмечали, вторичной моделирующей системой, зависимой от религиозной парадигмы, при всем желании не смогла бы отделить от своего интеллектуального дискурса тот мифологический субстрат, который определял характер Писания, особенно в сфере нравственной философии. Даже если схоластика и создает чрезвычайно разработанные варианты почти что научной этики (например, у Абеляра или Дунса Скота), она не может вырвать их из догматического, т.е. мифологического, контекста и должна так или иначе признавать участие в нравственной жизни человека персональных воплощений добра и зла.
Об исторической устойчивости этой традиции свидетельствует опыт еретических учений в Европе - альбигойцев, вальденсов, катаров и многих других наследников манихейства и гностики. Добавим к этому и то, что плотиновская доктрина по сути не преодолела дуализма, что манихейский дух проник в самое ядро августиновского учения и что гностические элементы рассыпаны по "Посланиям" ап. Павла. Определение онтологического статуса зла - непростая задача для любой теодицеи. Дело еще более усугубляется сложностью дефиниции самого понятия гностики - современная наука видит в ней не только своеобразное культурно-историческое явление начала новой эры, но и устойчивую субстанцию любого достаточно серьезного мировоззрения (гностика как "вечная проблема").
Герметизм - от имени греческого бога Гермеса, близкого к египетскому богу Тэту, основателю письменности, наук и искусств. Важнейшая функция Гермеса, сделавшая его одновременно столь значимым персонажем и мифическим автором множества произведений - его душеводительство в страну мертвых, принадлежность двум мирам, знание тайн запредельного. Основные трактаты - "Пой-мандр" ("Пастырь мужей") и "Асклепий". Не случайно обращение и к богу врачевания Асклепию (Эскулапу) - он воплощал магические функции, мог воскрешать мертвых, соединял в себе смерть и жизнь. К тому же врачевание Асклепия могло пониматься сколь угодно отвлеченно - умирающий Сократ просил принести в жертву Асклепию петуха: ведь он уже "излечился" от жизни.
Герметическая мифология сводится к следующему: первичный бог, называемый Отцом и Умом, будучи муже-женского пола, рождает второго бога - Демиурга, который создает из отпавшей от родителя материи новый, далекий от совершенства Отца мир, "нижнюю природу". Кроме этого, высший бог создает и первичного Человека, андрогинное существо, равное богу и бессмертное. Человек прорывает совершенную божественную сферу и обращается взором к нижнему миру, влюбляется в свое отражение в зеркале природы и соединяется с ней, забывая свое бессмертие; он разделяется на мужское и женское начала и превращается в обыкновенного человека, а обретя тело, становится смертным. Любовь оказывается началом смерти. Природа захватывает его, рождая от их союза семь планетных сфер, закрепляющих профанический статус Человека. Позже, увещеваемый Поймандром, человек возвращается к богу, пройдя все сферы и оставив свое материальное тело. Подобным же путем должен пойти и каждый человек. В этом повествовании отчетливо слышны мотивы мирского пессимизма, стремления к уходу от мира, аскетики.
Хотя мировоззрение герметики еще чисто языческого порядка и в нем можно обнаружить множество параллелей с неоплатонизмом, оно, как отмечает А.Ф. Лосев, уже обнаруживает черты близкого христианству персонализма в понимании бога и человека. Во всяком случае, часть творческих космических функций переходит к человеку, правда, именно они и получают негативные квалификации (своеобразное "грехопадение" через творчество). Здесь же проходит граница между язычеством герметики и христианской антропологией. Для авторов герметической литературы спасение человека заключается в отказе от его мирского воплощения, в какой бы форме оно ни проявлялось - в творении ли сфер, в рождении ли потомства. Мирская любовь порабощает цельного человека, расщепляет его, умножает в воплощениях. Если у апостола Павла или в "Послании к Диогнету" мы имели дело с определенной амбивалентностью мирооотношения, то в герметике абсолютно доминантным становится один мотив - ухода из мира. В христианстве он тоже звучит совершенно отчетливо, но имеет своим источником ожидание близкого конца мира, эсхатологию. Здесь сила его минорного звучания умеряется и восполняется позитивностью мироприемлющего представления о благом Творце, сохраняющем свою связь с миром и опекающем его (по мере дальнейшего исторического движения европейской культуры в Средние века эта тема будет только усиливаться).
В герметике, как и в гностике в целом, мироотрицание носит принципиальный характер, поскольку здесь или создатель мира оказывается далеко не совершенным в своем творческом порыве, или материя (природа) полностью отчуждается от него и обретает неведомые ему измерения. Поэтому и спасение трактуется только как уход духа в родственную ему область и полное оставление мира в его падшем статусе. Интересно то, что мотив пренебрежения к феномену половой дифференциации и плотского размножения рода человеческого перешел из герметики к некоторым мыслителям восточной христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, В. Соловьев), хотя он мог иметь и иные корни.
Во II в. н.э. в Александрии сложились две наиболее влиятельные системы гностической мудрости - их авторами были Василид и Валентин. В их чрезвычайно сложной и запутанной мифологии можно выделить следующие значимые элементы.
У Василида в основе всего сущего лежит сверхсущее Первоначало. Оно отделяет от себя некоторую всесеменную массу реального бытия ("панспермию"). В ней смешаны несовместимые друг с другом начала добра и зла, которые через грандиозный процесс создания мира вторичными началами, архонтами и зонами, должны отделиться друг от друга. Это разделение трактуется как спасение духа из плена низшего мира - его осуществляет Христос, но это не Христос церковного предания. В его смерти Василид видит разделение трех начал мира - телесного, душевного и духовного, при этом человек, следующий примеру Христа, носитель последнего, высшего начала (пневматик-гностик) преодолевает узы мира и мир над ним уже не властен. Сам Христос не страдал и даже распят был только по видимости, смеясь над своими мучителями (представление об иллюзорности, кажимости страданий и смерти Христа получило название докетизма). Этим несовершенным миром правят сотворившие его злые ангелы, и гностики-пневматики путем долгих перевоплощений и аскетической жизни освобождаются от него, возвращаясь к истоку. Все остальные, не удостоившиеся избрания, останутся в нижнем мире, но навсегда избавятся от страданий, потому что по воле Провидения мир покроет пелена "великого затмения" ("милость" сомнительного морального порядка).
Более разработанной и популярной была доктрина Валентина. Начало всего, Праотец есть потенция всего, бездна сущего. Из него выделяются пары-сизигии Ум и Истина, Логос и Жизнь, рождающие далее чету Человека и Церкви. Раскрытие божества продолжается до полноты бытия (плеромы), которую окружает кенома (пустота). Последний женский эон София (мудрость), устремившись к истоку, нарушает установленный порядок и порождает своего ущербного двойника Ахам от (ложную мудрость). В ней можно видеть проявление личностного начала, персонального произвола, и этот порыв лишен разумного основания. Все последующее тоже несет на себе черты трагической случайности: Ахамот творит Демиурга, который в свою очередь создает материальный мир, заполняя кеному. В нем появляется и Космократ ("владыка космоса") - носитель зла. Этот мир представляет собой овеществление первоначальной тоски и скорби Софии-Ахамот: из ее ужаса появились горы, из ее слез - моря, из ее отчаяния - демоны. Он лишен смысла и знания о себе. Спасает его Иисус (у Валентина фигурируют даже три различных Иисуса), но это не Богочеловек христианства. Здесь все люди тоже делятся на три класса, из которых спасаются только "духовные" (пневматики), а "душевные" и "телесные" погибают вместе со всем миром.