Подобное очерчивание границ в определенном смысле оказывается плодотворным и для самой этики - она уже не претендует на окончательное разумное истолкование тайн бытия, всегда резервируя в нем место для принципиально непостижимого, оставляя для него бездонный аспект тайны, - как в человеческой душе (в "Исповеди" Августина), так и в устроении всего мироздания (в христианской теодицее). Может быть, именно в средневековом христианском миросозерцании, где религиозное и моральное измерения бытия оказались нетождественными друг другу, этика и обрела легитимное право на тайну: Господь Своей волей отобрал у практического разума часть бытийного пространства и оставил его только за Собой, перепоручив возможности приближенного суждения о нем вере [1].
1 Рефлекс этой коллизии мы обнаруживаем в моральной философии Канта, где традиционные для античной рациональной этики предметы интеллектуального созерцания - Бог и свобода - парадоксальным образом стали объектами веры. Можно с достаточной уверенностью утверждать, что открытием умопостигаемого измерения вещей, остающегося тайной для рассудочного взгляда, Кант обязан не только Платону, но и схоластике.
Таким образом, практическая философия как рациональная дисциплина потеряла в широте охвата реальности (безраздельное господство морального рассудка, не знающего тайны, - это языческое учение о реинкарнации и карме), но выиграла в глубине. Религия открыла перед ней новую перспективу. Не случайно в христианской этике принципиальное значение обретают теологические добродетели, открывающие аспекты не зримого, но прозреваемого, возможного - вера, надежда и любовь. Ни одна из них не входила в число кардинальных добродетелей античной этики! Вера у античных мыслителей практически не включалась в моральный контекст, а рассматривалась как низший вид познания (у Платона на уровне доксы - мнения). Последнее и высшее определение нравственных проблем в христианской философии выводилось за пределы собственно этической сферы, будучи вписанным в план божественного провидения. Именно здесь моральная жизнь, соотносясь с самой собой и встречаясь наедине с Богом, открывает собственную глубинность в соответствии с идущей в глубину вертикалью первичного отношения человека и Бога (образ "внутреннего человека" у ап. Павла и Августина).
Неожиданное прочтение получает и христианский догмат о творении - в нем следует видеть прообраз истинно нравственных отношений. Бог творит мир, не побуждаемый к этому никакой необходимостью, моменты которой всегда можно обнаружить в античных концепциях творения. И даже если, как это делает С. Булгаков в "Агнце Божием", мы увидим в создании мира некую принудительность избыточной любви, тем не менее Бог представляется свободным как от внешних по отношению к творению мира мотивов, так и от внутренней необходимости его. Можно говорить о божественной отрешенности от тварного мира, воспроизводящейся потом на индивидуальном уровне в образе монаха, "бегущего от мира" ("анахорета"), или подвижника в миру, "отстраненно" относящегося к нему (декартово "великое безразличие в нас и в Боге").
Божественное деяние есть модель непринудительно свободного отношения Творца к собственному произведению: ведь Он мог бы вовсе и не творить мир. Если интерпретировать характер творения в терминах морального сознания, то это будет неутилитарное, бескорыстное действие, мотивированное им самим и не связанное даже своим объектом; в морально-эстетическом смысле - незаинтересованное деяние, то есть все то, что характеризует идеальную моральность у Канта. Поэтому творение есть свободный дар бытия и жизни. Это тоже важный момент - бытие, считавшееся в античной натурфилософии естественно "присущим" всякому сущему, в христианской философии "присоединяется" к вещам волей Бога. Если и бытие и жизнь суть сверхъестественные дары, то и человек должен распоряжаться ими осмотрительно - Господь потом взыскивает с него. Человек не владеет жизнью, а пользуется ею, а потому несет за нее ответственность (сходный мотив встречается в платоновском "Федоне"). Это еще и благодатный дар, не требующий ничего взамен. Да и чем сможет человек возместить его? Как говорит в своих поздних произведениях Августин, это "данная даром благодать" ("gratia gratis data"). В таком божественном бескорыстии средневековая моралистика видит абсолютный образец морально мотивированного действия, определенного чистым нравственным побуждением - самоценной любовью. Этот мотив, столь значимый для христианской этики, получает дополнительную, еще более прочную опору в добровольной жертве Спасителя.
Божественная свобода выражается и в том, что Бог не подчиняется даже естественным законам мира - он может творить чудеса; но для этики важнее то, что Господь возвышается даже над человечески понимаемой справедливостью, над калькулирующей рассудочностью талиона. Этот аспект трансцендентной свободы подчеркивается в контраверсии закона и благодати у ап. Павла, в идее божественного всепрощения у Оригена и Григория Нисского, в церковной практике отпущения грехов. В этический контекст входит почти неведомая античной этической традиции реальность божественного милосердия, оттесняющая логику заслуг и воздаяний на задний план (характерно, что античная философская критика видела в таких качествах христианского Бога проявление предосудительного морального своеволия, беззакония - варварскую, с ее точки зрения, черту; в сфере же нравственной практики чувство милосердия она считала скорее предосудительным). Хотя, с другой стороны, в теологии грехопадения формальная юридическая казуистика неожиданно обретает универсально-космические масштабы, вовлекая в свой круговорот и божественного Субъекта, и Его антагониста (идея искупления).
Догмат о творении проводит невидимую границу между Творцом и тварью - зазор между ними обретает непреложность онтологического порядка. Но отрешенность Бога от мира парадоксальным образом сочетается с немыслимой для античного мироощущения интенсивностью божественной вовлеченности в судьбу каждого отдельного человека. Человек получает новый статус в сотворенном мире: "Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего его" [1]. Античная идея уподобления микрокосма макрокосму, человека - миру принципиально трансформируется: человек выделяется из мира, напрямую уподобляясь Творцу этого мира.
1 Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., прим. и послесловие В.М. Лурье. СПб., 1995. С. 50.
Трансцендентная Божественная Личность создает подобную себе личность человеческую, нерастворимую в стихиях универсума. В этом диалогическом отношении двух трансценденций космос вытесняется в сферу адиафорон (безразличного). В то же время картина космоса в христианстве принципиально антропологизируется, становясь зависимой от человеческих начал в таких масштабах, которые немыслимы для античной космологии. Прежде всего, только к человеку обращен Божественный замысел о творении "по образу и подобию". Далее, христианство есть в сущности религия спасения человека и весь порядок мира и истории ориентирован на решение именно этой задачи.
Но высшее признание абсолютно прерогативного статуса человека, - как в его величии, так и в его уничижении, - заключается в том, что Бог, воплощаясь, принимает человеческий образ ("зрак раба"), чтобы возвысить человека до божественного образа (классическая формула богословия: "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом"). Самое красноречивое, но в то же время возмутительное для античного миропонимания, свидетельство сверхприродного статуса человека - это порядок отношений между миром и человеком, выраженный в параболе грехопадения и спасения. Нравственное падение человека становится не просто фактом истории "первого" Адама, но и событием универсально-космическим: оно влечет за собой моральное превращение всей природы, нарушение порядка всего сущего. С этого момента зло приходит в мир. И возродиться природа должна только через восстановление человека. Моральное и физическое спасение мира становится задачей религиозного человека. Судьба космоса оказывается в зависимости от частной человеческой судьбы. Мир отступает в тень человека.
Парадокс христианской историософии и заключается в том, что частный человек мыслится здесь как сверхкосмическая реальность. При этом человеческий субъект по видимости открывает в себе универсальные демиургические потенции в смысле создания негативной Вселенной, тем самым усваивая себе функции гностического Демиурга, творца злого мира. Правда, позитивность действительно человеческого творчества христианской доктриной принципиально ограничивается, обретая свою историческую почву уже значительно позже, возможно, не ранее XIX в. Центральная роль человека во всеобщей истории, хотя и не как подлинного субъекта истории, - лейтмотив исторической концепции двух "Градов" Августина, и грандиозного теологического проекта Максима Исповедника. Трудно найти в античном миропонимании корреляты подобного представления вещей - изменение естественных параметров бытия остается в языческой мифологии прерогативой одних богов, которые сами вписаны в таксономию космоса, поскольку здесь космогония в сущности есть теогония. Можно вспомнить разве что чудовищный пир Фиеста, от зрелища которого Солнце изменило свой ход, или отдельные мотивы трансформации естественного хода светил в "Политике" Платона. Античность вовсе не ставит человека столь высоко, чтобы соизмерять с его судьбой порядок универсума.
Вследствие этого этизация, о которой мы говорили относительно идеи Бога в христианстве, непосредственно затрагивает также и, христианскую космологию - универсум, природа, космос, жизненный мир человека обретают тот нравственный оттенок, который задает им павший, греховный человек. Они окрашиваются в цвет греха и смерти. Даже "естественная" смерть появляется лишь после первого преступления Адама - до этого она не предполагалась. Характерно, что термин "смерть" традиционно имеет как моральные, так и физические коннотации: когда ап. Павел говорит, что "плата за грех - смерть" ("stipendium peccati mors"), он подразумевает оба смысла, может быть, с приоритетом морального. В свою очередь, обожение человека предполагает для Августина и Максима Исповедника возвышение в нем всей, в том числе и объективной, природы. Очевидно, что в их картине мира физический порядок в значительной мере определяется морально-религиозным. Но такое представление исторически не было устойчивым. Волюнтативный образ Бога, несомненно, ближе Средневековью, особенно патристике, нежели Новому времени: в богословском умозрении еще живет "Бог Авраама, Исаака и Иакова", в то время как позже, у Галилея, Кеплера и Лейбница, Он больше тяготеет к деятельности математика, геометра и часовщика. Но уже сама патристика и тем более схоластика открывают опыт "приручения" Бога сотворенному им самим закону - логическому, математическому, онтологическому и моральному.