Картина, обрисованная выше, дает представление о наиболее характерных чертах платоновской теории Идей, как она изложена в его прославленных диалогах "Государство", "Пир", "Федр", "Федон" и "Тимей", а также в "Седьмом письме" (вероятно, единственном дошедшем до нас подлинном его письме). И все-таки даже в рамках сочинений Платона целый ряд противоречий и расхождений так и остается неразрешенным. Временами Платон, казалось бы, возносит идеальное на такую высоту над эмпирическим, что все конкретные, частные проявления воспринимаются лишь как ряд "примечаний", "сносок", поясняющих трансцендентную Идею. С другой стороны, он подчеркивает врожденное благородство, присущее сотворенным вещам, именно в силу того, что они являют воплощенное выражение божественного и вечного. Но ту степень, до которой Идеи являются скорее трансцендентными, чем имманентными, – всецело ли они отделены от ощутимых вещей (причем последние выступают только как их несовершенные подражания), или они в какой-то мере присутствуют в ощутимых вещах (тогда последние отчасти наделены природой этих Идей), – невозможно установить с какой-либо точностью, даже опираясь на множества упоминаний о них в различных диалогах. Но в целом можно наблюдать, как мысль Платона, вызревая с годами, все больше склоняется в сторону трансцендентного толкования. Однако в "Пармениде", написанном, вероятно, позже большинства упомянутых выше диалогов, Платон выстраивает мощный плацдарм для нападок на собственную теорию, задавая вопросы, касающиеся природы Идей: скольких разных видов они бывают, каковы их отношения друг к другу и к чувственному миру, каково точное значение их "участия" в вещах, каковы способы их познания, – любые ответы на эти вопросы порождают явно неразрешимые проблемы и противоречия. Некоторые из этих вопросов, которые Платон поставил, быть может, побуждаемый как диалектическим азартом, так и самокритикой, обернулись как бы отправной точкой для полемики позднейших философов с теорией Идей.
Сходным образом, в "Теэтете" Платон с необычайной проницательностью анализирует природу познания – избегая прямых заключений и ни разу не прибегнув к теории Идей в качестве разгадки или выхода из изображенного им эпистемологического тупика. В "Софисте" Платон наделяет реальностью не только Идеи, но также и Переменчивость, Жизнь, Душу и Понимание. В другом месте он указывает на существование ряда математических объектов, стоящих между Идеями и их чувственными конкретными воплощениями. Несколько раз он приводит иерархию Идей, но в разных диалогах представлены разные иерархии: Благо, Единое, Существование, Истина и Красота занимают главенствующее положение каждый раз по-иному, то меняясь местами, то частично накладываясь друг на друга. Очевидно, Платон так и не выстроил последовательной, окончательно завершенной системы Идей. Но столь же очевидно, что Платон, несмотря на так и не разрешенные им вопросы относительно главнейшей части своего учения, считал свою теорию верной, полагая, что без нее научные и нравственные устремления человека лишились бы всякого основания. Именно это утверждение и заложило основу для платоновской традиции.
Подведем итоги: с точки зрения Платона, основу существования составляют архетипические Идеи, образующие неосязаемый субстрат всего осязаемого. Истинное строение мира открывается не чувствам, а интеллекту, каковой в высшем своем состоянии получает прямой доступ к верховной реальности Идей. Вовсе не являясь нереальной абстракцией или воображаемой метафорой конкретного мира, царство архетипов представлено у Платона подлинной основой действительности, предопределяющей ее порядок и делающей ее познаваемой. Исходя из этого, Платон заявлял, что первейшая задача и конечное назначение философа – это и есть опыт непосредственного постижения трансцендентных Идей.
Идеи и боги
Все вещи "населены богами": так утверждает Платон в "Законах" – последнем своем сочинении. И здесь мы должны обратить внимание на своеобразную двойственность в природе архетипов – двойственность, стоящую в центре всего греческого видения, – подразумевающую существование скрытой связи между правящими принципами и мифическими существами. И хотя временами Платон придерживается более отвлеченных формулировок для архетипов (как в случае с математическими Идеями), иногда он прибегает и к божественным фигурам – величественным мифологическим персонажам. Очень часто в платоновских диалогах речь Сократа явно приобретает гомеровские интонации, особенно когда он толкует различные исторические и философские проблемы, прибегая к мифологическим событиям и фигурам.
Миф у Платона окрашивается то иронией, то игривой серьезностью – так что не всегда можно понять, какой уровень восприятия здесь предполагается. Нередко Платон сопровождает свои мифологические экскурсы каким-нибудь противоречивым – утвердительным и одновременно отстраненным – замечанием вроде того, что "все обстоит примерно так" или что "либо это, либо нечто весьма похожее является правдой". Имена Зевса, Аполлона, Геры, Ареса, Афродиты и прочих, в зависимости от контекста того или иного диалога, могут обозначать сами божества, аллегорические фигуры, характерные типы, психологические состояния, способы познания, философские принципы, трансцендентные сущности, источники поэтического вдохновения или божественного откровения, объекты условного поклонения, неведомые единства, бессмертные произведения верховного создателя, небесные тела, основы вселенского порядка и даже повелителей наставников человечества. Боги Платона, не будучи лишь буквалистическими метафорами, не поддаются строгому определению, в одном диалоге выступая причудливыми героями назидательной басни, в другом – претендуя на бесспорную онтологическую реальность. Нередко эти олицетворенные архетипы приходят на помощь в самые серьезные моменты философствований – как если бы обезличенный язык метафизических абстракций уже не годился, когда речь непосредственно заходит о божественной сути вещей.
Особенно запоминается этот прием в "Пире", где обсуждается Эрос как движущая сила всех человеческих поступков. Несколько участников философской трапезы в блестящей цепочке диалектически изысканных речей дают описание Эросу – сложному и многомерному архетипу, который, проявляясь на физическом уровне в виде полового инстинкта, на более высоких уровнях пробуждает философскую страсть к интеллектуальной красоте и мудрости, а высшее выражение обретает в мистическом созерцании вечного изначального источника всякой красоты. Однако на протяжении диалога данное начало представлено в персонифицированных и мифологических образах, причем Эрос рассматривается как божество, бог любви, начало же красоты упоминается как Афродита, и вообще, присутствует множество ссылок на другие мифические фигуры – такие, как Дионис, Кронос, Орфей и Аполлон. Сходным образом, излагая в "Тимее" свои взгляды на сотворение вселенной, Платон пользуется почти исключительно мифологическими понятиями; то же самое мы наблюдаем и во многих его рассуждениях о природе и предназначении души ("Федон", "Горгий", "Федр", "Государство", "Законы"), Отдельным божествам постоянно приписываются особые характерные качества: так, в "Федре" философ, взыскующий мудрости, назван последователем Зевса, а воин, готовый пролить кровь за свое дело, – служителем Ареса. Часто Платон пользуется мифом как чистой аллегорией: так, например, наставнику-софисту в "Протагоре" понадобился древний миф о Прометее лишь для своих антропологических выводов. Похитив огонь с небес и принеся его людям, даровав им искусства и приобщив их таким образом к цивилизации, Прометей символизирует появление разумного человека, поднявшегося с более примитивной ступени. Однако в иных случаях Платон, кажется, и сам уносится в мифологическое измерение: так, в "Филебе" Сократ описывает свой диалектический метод проникновения в мир Идей как "небесный дар, который, я полагаю, руками нового Прометея боги подбросили людям, а с ним – и вспышку света".
Философствуя таким образом, Платон словно отразил уникальное переплетение зарождающегося рационализма эллинской философии с плодоносным мифотворческим воображением древнегреческой души – то изначальное религиозное мировидение, вобравшее в себя как индоевропейские, так и левантинские корни, уходящие через второе тысячелетие до Р.X. в самый неолит, то мировоззрение, которое, создав Олимпийский пантеон, заложило основы культа, искусства, поэзии и драмы классической греческой культуры. По сравнению с другими древними мифологиями, греческая мифология особенно сложна, тщательно разработана и систематизирована и потому сказалась благодатной почвой для эволюции греческой философии, которая сохранила явственный отпечаток своего мифологического происхождения не только на начальных стадиях развития, но и в период своего апогея – платонизма.
И все же в диалогах Платона мы сталкиваемся не просто с языком мифа, но скорее с подразумеваемым функциональным отождествлением богов с Идеями, – что и определило стержневую роль платоновской философии в развитии греческой мысли. Филолог-классик Джон Финли сказал об этом:
"Точно так же, как греческие боги, хотя их культ мог быть весьма разнообразным, все вместе как бы заключают в себе анализ мира: Афина – ум, Аполлон – внезапное и непредсказуемое вдохновение, Афродита – сексуальность, Дионис – переменчивость и возбуждение, Артемида – целомудрие, Гера – семейный уклад жизни и супружество, Зевс – господствующий надо всем порядок, – точно так же существуют и платоновские формы, самостоятельные, светящиеся и вечные, недоступные для преходящего участия в них человека... [Боги, как и формы] являются сущностями жизни, благодаря созерцанию каковых любая отдельная жизнь обретала значение и содержание"1.