Крупнин Г.Н.
Обращение к русской философии затруднено рядом обстоятельств. Прежде всего, бросается в глаза нечеткость самого объекта исследования: он явно нетождественен современным распространенным представлениям о предмете философии, ее методе и месте в духовной жизни человека. Хорошо известны попытки устраниться от анализа действительного положения дел ссылками на культурно-историческую неразвитость и затянувшуюся национальную “детскость”.
Однако русская культура достаточно рано, в значительном объеме и довольно глубоко познакомилась с “профессиональной” философией. В круге чтения отечественных мыслителей находился существенный массив метафизической литературы. Но самоназвание “философия” для собственной духовной деятельности применялось редко. Более того, до достаточно позднего времени термин чаще использовался в негативном смысле, однако это вряд ли можно списать насчет незнания или содержательной недопонятости.
Многочисленные исторические исследования, выносящие в заголовок столь настораживавшее предков слово “философия”, чаще всего предлагают хронологически отранжированные высказывания отдельных людей по поводу отдельных проблем, достаточно произвольно провозглашаемых “философскими”. Между тем, любомудрие является устойчивой компонентой национальной духовности и характеризуется сквозными темами глубокого метафизического осмысления бытия, преемственностью мотивов и стиля философствования. Другое дело, что сам стиль духовности вообще и философствования в частности не совпадает с более привычной и поясненной западноевропейской проблематикой, на исследование которой преимущественно ориентируется историко философский анализ, сам методологически оформившийся в иных условиях и на иных аксиоматических установках. Между тем, еще Гегель утверждал, что каждый предмет требует соответствующего себе метода рассмотрения, который отражается логику и историю предмета. Что же представляет собой русское философствование и какие особенности его стиля необходимо учитывать при изучении истории национальной философии?
Национальная нелюбовь к отвлеченному теоретизированию общеизвестна. В зависимости от идеологической ангажированности можно или оценить этот факт как имманентный порок культурной традиции, или попытаться проигнорировать его, настойчиво выявляя отдельные моменты, в которых “мы не хуже других”. Однако кроме констатации и оценки этот устойчивый феномен нуждается в специальном анализе с целью выявления его историко-культурных оснований, контекста и следствий.
Тот факт, что русская культура долгое время и, зачастую сознательно, чуждалась теоретической науки, в том числе и рационализированной философии, позволяет предположить, что традиционная духовность не имела почвы для “чистой” науки, по крайней мере, до мировоззренческого переворота, апогей которого падает на петровскую эпоху. Современная историческая, литературоведческая, искусствоведческая и другие науки накопили достаточный материал для философского анализа своеобразия основных черт и особенностей русского философствования.
Структура рациональности и проблема смысла в русской средневековой духовности
Линейный дискурс, определяющий господствующий ныне тип рационализма, восходит, в конечном счете, к знаменитому принципу, сформулированному Аристотелем в качестве “закона исключенного третьего”. Европейская традиции долгое время опиралась на него как на безусловный в системе доказательности и организации теоретического мышления. Декарт ориентировал европейский рационализм на теоретическую систему, где, в конечном счете, бинарно отранжированные окончательные истины однозначно противопоставлены неистине, заблуждению, лжи. Геометрический метод Спинозы весьма симптоматичен для подобного дискурса, отталкивающегося от точки и развертывающегося в плоскости евклидова пространства. Сопряженный с аксиоматикой тождества мышления и бытия этот принцип достиг наивысшего развития и популярности в виде систем чистого разума, часто даже оформляемых в виде таблиц и линейно-ветвящихся структур. Достаточно вспомнить проблемы архитектоники разума у Хр.Вольфа или ранние эволюционные доктрины Ж.Бюффона и К.Линнея.
Лишь в конце XVII века Лейбницем были заложены основы модальной логики, как составной части структуры рациональности. Возможные миры, сфера будущего, как исторически неставшего и закрытого для человека в подробностях и полноте бытия, явились существенным дополнением структуры духовности. “...И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различенным точкам зрения каждой монады” [1], — говорит Лейбниц, и структура универсума, описываемая им, принципиально отлична от декартовой картины мира.
Оппозиция аксиоме линейного рационализма с XIX века приобретает более отчетливый вид. Жесткая и однозначная противопоставленность “ Entweder - Oder ” все смелее дезавуируется мыслителями самых разных школ и направлений. Романтики, поздний Шеллинг, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше накапливают аргументы для обоснования тезиса о нелинейности онтологической структуры бытия или принципиальной закрытости его для рационального познания. В рамках современных логик закон исключенного третьего подвергся серьезной критике, например, в трудах Я.Лукасевича, который утверждает, “что существуют высказывания, которые не являются ни истинными, ни ложными, а лишь только неопределенными . Таковы все высказывания о будущих событиях, которые в настоящее время еще не предопределены. Эти высказывания в настоящий момент еще не истины, так как не имеют никакого действительного эквивалента. Используя не совсем точную философскую терминологию, можно было бы сказать, что этим высказываниям онтологически не соответствуют ни бытие, ни небытие, ни лишь возможность, неопределенные высказывания, которым онтологически соответствует возможность, имеют третье логическое значение [2]. Несмотря на то, что идея онтологического первопринципа и возможности обратной логической редукции к нему, до сих пор является безусловной основой "теоретического мышления" и базирующейся на нем позитивной науки, под вопросом оказалось однозначная увязка смысла с рациональностью. Важнейшей проблемой теперь стало искушение бессмысленностью и бесформенностью бытия или абсолютным гносеологическим релятивизмом.
Все это спровоцировало тему многообразия форм рационализма, в том числе, его исторически и цивилизационно маргинальных типов. Здесь необходимо вспомнить, что само понятие рациональности оформилось в средневековой схоластике, где термин Ratio имел триединый смысл и означал: 1) мировой порядок, 2) логическую закономерность и 3) постигаемость ее доказательным образом.
Однако еще “мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о “доказывании”, а о “показывании” бытия бога (различение этих терминов восходит к логической фразеологии Аристотеля)” [3]. В данном случае не выстраивается линейная структура, ищущая антитезу для отталкивания (ср. важнейшие для рациональных методологий принципы верификации и фальсификации). Мысль структурируется по форме концентрических и взаимопересекающихся окружностей, причем сам центр может даже быть провозглашен нераскрываемым — своеобразным аттрактором познающей системы. Здесь принципиально отсутствует проблема начала (ср. гегелевское объяснение важности ее для теоретического сознания), любое ситуационно детерминированное начало интеллектуальной деятельности уже застает контекст, а любое окончание ее провозглашается субъективным.
Средневековая русская культура неохотно пользовалась рационализированными формами познания, полагая разум частным случаем страдательной (воспринимающей) способности души человека. Человек воспринимает многообразные проявления бытия, не рядополагая и не ранжируя их. Единственная возможность не допустить распадения универсума в бесформенность — отослать разнообразное к безусловной первооснове. Причем первооснова — Бог — будучи гарантом единства мира, сам находится вне рассудочных правил и свободен от логики как поступка, так и познания. Tertium non datur , но только для субъективной точки зрения, уверенной в своей способности различать и устанавливать тождество. Однако картезианская амбиционность в оценке бытия была принципиально неприемлема для культуры русского средневековья, ибо “яко же глаголет господь пророком: “Елико отстоит, — рече, — небо от земли, толико отстоят путие мои от путей ваших и разум мой от разума вашего” " [4].
Апелляция к разуму как к порядку требует принятия жесткой конструкции универсума, где и душа, и Бог ограничены внешними правилами. Однозначность причинно-следственных отношений не оставляет места для единичного и недетерминированного, всего того, что относится к области чуда. Между тем, центральные понятия религиозно ориентированного сознания, такие, как идея спасения и воскресения или индивидуальный мистический опыт, принципиально не верифицируемы субъектом и выведены за устойчивую повторяемость правила. Многообразны проявления Бога в мире и человеку должно безоценочно принимать их все, спокойно отсылая непонятное им к сфере чуда.
Структура аргументации, традиционная для русской средневековой культуры оформленная в системе “суть — толк” подразумевает “многопредикатность” суждения. Популярный на Руси Раймунд Луллий предлагал путем бесконечных перечислений исчерпывающим образом описать проявления Бога. Подобный стиль познания был характерен для средневековых отечественных мыслителей. Так, один из плодовитейших писателей и теоретиков перевода Епифаний, “слишком строгий буквалист, прежде всего и более всего заботившийся о верности букве подлинника. Переводы его буквально верны, но темны и мало вразумительны, так что иного в них нельзя понять без подлинника” [5]. Однако “выбранный Евфимием принцип комментирования с определенным возвращением к одному и тому же месту с целью всесторонней экзегезы, глоссированием позволяет определить стиль работы переводчика его установкой на своеобразную двухаспектную герменевтическую модель, при которой переведенный и исходный тексты представляются как бы взаимодополняющими компонентами единой системы” [6].