Это умонастроение стало возможным в силу принятия древним греко-римским миром идеи личностности. Величие этого мира состоит в том, что он открыл человеку то жизненное измерение, которое можно назвать индивидуальным. Его слабость заключается в той космологической концепции, которая не позволила обосновать это измерение онтологически. Προσωπειον и persona оставались указателями пути к личности. Но они, именно так, как того требовала космологическая концепция самодостаточного космоса или государственного порядка, были и сознательным напоминанием о том, что это индивидуальное измерение не тождественно и ни при каких обстоятельствах не может быть отождествлено с сущностью вещей, с истинным бытием человека. Другие, неличностные силы предъявляли свои права на онтологическое содержание человеческого существования.
Как же в таком случае мы могли прийти к отождествлению личности с бытием человека? Как могла свобода отождествиться с "миром", идентичность конкретного человека - со следствием свободы, а человек в самом своем бытии - с личностью? Для осуществления всего этого были необходимы две основные предпосылки: а) радикальное изменение космологии, освобождающее мир и человека от онтологической необходимости; и б) онтологическое видение человека, соединяющее личность с бытием человека, с его неизменным и незыблемым существом, с его подлинной и абсолютной основой.
Первая из них могла быть представлена только христианством с его библейским видением мира. Вторая могла развиться только на основе греческой мысли с ее особым вниманием к онтологии. Теми, кто смог объединить их, как раз и были греческие Святые Отцы. С характерной для греческого духа исключительной творческой производительностью они дали истории столь абсолютную концепцию личности, что она по-прежнему лежит в основе жизнедеятельности современного человека несмотря даже на безусловное отвержение им их духа.
2. Абсолютная и онтологичная по содержанию концепция личности исторически возникла из стремления Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера, с самого начала исповедуемая Церковью, была простой и передавалась от поколения к поколению в практике совершения Крещения. Однако постоянные и глубокие контакты христианства с греческой философией обострили проблему такого объяснения этой веры, которое могло бы удовлетворить греческую мысль. Что означает утверждение, что Бог есть Отец, Сын и Дух, оставаясь при этом единым Богом? История вспыхнувших в связи с данным вопросом споров в деталях здесь для нас не важна. Существенно то, что история эта включает в себя поворотный пункт в развитии философии, настоящую революцию в греческой мысли. Эта революция исторически была выражена через отождествление - отождествление "ипостаси" с "личностью". Как эта непредвиденная революция была совершена? Какого рода следствия имела она для концепции личности? Этим вопросам мы должны уделить некоторое внимание.
В греческой философии термин "ипостась" никогда не был связан с термином "личность". Как мы уже видели, термин "личность" мог бы для греков означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин "ипостась" был уже тесно связан с термином "сущность" и в конце концов полностью отождествился с ним23. Именно это столь широко распространившееся в греческой мысли первых веков христианства отождествление субстанции с ипостасью вызвало в четвертом веке все сложности и всю полемику, касающуюся учения о Пресвятой Троице. К нашей теме имеет отношение и тот факт, что термин "личность", использовавшийся на Западе в учении о Пресвятой Троице еще со времен Тертуллиана (una substantia, tres personae)24, не был одобрительно встречен на Востоке именно потому, что термин "личность" не имел онтологического содержания, что вело к савеллианству (проявление Бога в трех "ролях")25. Вот до чего был чужд онтологии термин "личность"! Вместо этого термина Восток уже в эпоху Оригена26 использовал в учении о Пресвятой Троице термин "ипостась". Но и этот термин таил в себе опасности. Он мог быть интерпретирован в неоплатоническом духе (уже Плотин говорит об ипостасях божества) со всеми теми угрозами, которые могло нести христианскому богословию свойственное неоплатонизму объединение Бога и мира27. Более того, если принять во внимание характерное для того времени отождествление ипостаси с сущностью, этот термин мог быть интерпретирован и тритеистически28. Таким образом, надлежало найти способ выражения, дающий богословию возможность избежать савеллианства, то есть придать онтологическое содержание Каждому Лицу Пресвятой Троицы, не подвергая опасности такие библейские основы, как монотеизм и абсолютная онтологическая трансцендентность Бога миру. Эта задача и привела к отождествлению ипостаси с личностью.
Историческая сторона данного процесса чрезвычайно запутана и не представляет здесь для нас непосредственного интереса29. Сам я полагаю, что ключ к этому процессу следует искать у западного греко-язычного автора - Ипполита, который по всей видимости первым воспользовался греческим термином πρόσωπον (следуя Тертуллиану?) в учении о Пресвятой Троице. Исторический интерес представляло бы исследование оттенков значения термина "ипостась" в связи с его отклонением от значения термина "сущность"30. Все это, однако, без исследования более общих философских процессов, оказавших влияние на греческую мысль в эпоху Святых Отцов, не может объяснить рассматриваемый важный философский прорыв, связанный с отождествлением ипостаси с термином "личность".
Глубинное значение отождествления ипостаси с личностью, значение, революционная роль которого в развитии греческой мысли по всей видимости ускользнула от внимания истории философии, заключается в двух положениях: а) Личность, поскольку мы предварительно приняли ее онтологическую ипостасность, более не рассматривается как дополнение к бытию, как категория, которую мы добавляем к конкретному существу; б) Бытие существ укоренено теперь не в бытии как таковым (то есть бытие само по себе не рассматривается как абсолютная категория), а в личности, то есть именно в том, что определяет бытие, дает существам возможность быть сущностями. Другими словами, из приложения к бытию (своего рода маски) личность становится самим бытием и одновременно (что наиболее важно) - основополагающим элементом ("принципом" или "причиной") существ.
Столь радикальная переоценка греческой мыслью своей онтологии связана с двумя основными "заквасками", предварительно положенными в святоотеческом богословии. Первая касается того, что я назвал онтологической абсолютностью космологической необходимости. Согласно библейскому представлению, которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении ex nihilo* обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя ее к Богу31. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем сделали нечто гораздо более важное, нечто, представляющее здесь для нас непосредственный интерес, - они превратили бытие (существование мира, существующие предметы) в производное от свободы. Так была положена первая "закваска" - с учением о творении мира ex nihilo "начало" греческой онтологии, "αρχή"* мира были перенесены в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости.
Но была и вторая "закваска", которая вела к еще более глубокой переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира обрело свой источник в личностной свободе, но и бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью. Эта "закваска" была следствием споров о Пресвятой Троице, главным образом - богословия Великих Каппадокийцев, и прежде всего - св. Василия32. Здесь мы коснемся только одной основополагающей, но к несчастью обычно упускаемой из виду стороны этого богословия. Как известно, окончательная формулировка учения о Пресвятой Троице гласит: "одна сущность, три Лица" (μία ουσία, τρία πρόσωπα). Казалось бы поэтому можно предположить, что единство Бога, Его "онтология" состоят в Его сущности. Такое представление отбросило бы нас к онтологии древнегреческой. Бог сначала есть Бог (Его сущность или природа, Его бытие), а затем33 существует как Троица, то есть как Личности. Эта интерпретация по сути дела преобладает в западном богословии и к несчастью проникла в современное православное догматическое богословие с характерным для руководств по догматике выделением раздела "О едином Боге" с последующим разделом "О Пресвятой Троице"34. Существенным в данной интерпретации является принятие того положения, что онтологическая "основа" Бога коренится не в Личности, а в сущности, то есть в самом "бытии" Бога. В западном богословии данная идея приобрела форму представления о том, что единство Бога основано на единой Божественной сущности, единой Божественности, которые, как это полагали и ранее, составляют онтологическое "начало" Бога.