Д. М. Угринович
Современный религиозный модернизм разнообразен и многолик. В его русле разбиваются весьма разнородные, во многом даже противоположные тенденции и течения. В то же время все течения религиозного модернизма пытаются по-своему решить одну главную проблему: сделать религию приемлемой для современного человека. Приспособление религии к современности происходит по двум важнейшим направлениям.
С одной стороны, делаются бесчисленные попытки доказать необходимость религии для современного человека, вооруженного научными знаниями. Диапазон применяемых при этом средств и приемов достаточно велик. Он включает в себя как прямое выведение религиозных идей из последних открытий естествознания, так и многочисленные варианты теории двойственной истины, субъективно-психологического обоснования религии, демифологизации и т. п.
С другой стороны, особым направлением религиозного модернизма является направление социальное. Речь идет о стремлении представить религию, в частности христианство, как важнейшее средство обновления общества, средство решения острых социальных проблем современности. История религий, и христианства в том числе, знает немало попыток придать религиозным идеям и догматам социально-революционную или социально-реформаторскую направленность. Так что в принципе подобное социальное истолкование христианства не является чем-то новым. Но ныне оно происходит в специфических исторических условиях, которые определяют его существенные особенности. Современные попытки социального истолкования христианства предпринимаются в эпоху, когда традиционное содержание религии, с ее догматами о всеобщем примате сверхъестественного, в значительной мере дискредитировано и не находит прежнего отклика в массах. В прошлом (например, в эпоху средневековья) идеи социального преобразования были теснейшим образом связаны с чисто религиозными мессианистскими или эсхатологическими мифами и представлениями. Социальные устремления выступали в религиозном, мифологическом облачении. В социальном направлении современного религиозного модернизма становятся все более заметны иные черты. Супранатуралистическое, то есть собственно религиозное, содержание христианской религии если не отрицается вовсе, то, во всяком случае, отходит на задний план. Социальные мотивы и идеи нередко противопоставляются идеям бога, сверхъестественного, чуда и т. п. как отжившим, устаревшим, утратившим свое значение представлениям. Именно поэтому мы и вправе говорить о социальном истолковании христианства как об одной из разновидностей религиозного модернизма.
Модернистские тенденции особенно сильны в современном протестантизме. В нем отчетливо выявились оба упомянутых выше направления. Если о попытках модернизации первого рода (либеральная теология, Барт, Бультман и т. п.) в советской литературе писалось не раз, то социальный модернизм в протестантской теологии освещен намного слабее. Между тем идейные устремления протестантских теологов, выражающих упомянутую социальную тенденцию в религиозном модернизме, заслуживают внимательного анализа. Критический анализ их взглядов не только позволяет выявить важное направление приспособительной деятельности религиозных организаций, но и отчетливо обнажает ту кризисную ситуацию, в которой ныне очутилась религия. Как это ни парадоксально, но некоторые искренние и убежденные защитники религии из числа теологов-модернистов, стремясь отстоять ее существование в современном мире, вынуждены отказаться от ее основного содержания, от ее центральных идей, догматов и мифов. Доказывая, что христианство по сути своей не есть религия, что возможно якобы безрелигиозное христианство, эти теологи независимо от их субъективных целей и взглядов демонстрируют тем самым историческую обреченность религии и по-своему произносят ей суровый приговор.
***
Наиболее значительной и оригинальной фигурой среди протестантских теологов социального направления был немецкий лютеранский священник и теолог Дитрих Бонхёффер (19061945). Его личная судьба и судьба его идей не совсем обычна. Свою концепцию безрелигиозного христианства Бонхёффер сформулировал впервые в четкой форме в письмах к Эбергарду Бетге, написанных им из Берлинской тюрьмы в 19431944 годах. В апреле 1945 года Бонхёффер был казнен гитлеровцами за участие в движении Сопротивления. Его рукописное наследие было собрано Эбергардом Бетге и опубликовано в послевоенные годы в виде нескольких книг, наиболее значительными из которых являются Этика и Сопротивление и покорность (Dietrich Bonhoeffer. Ethik. Munchen, 1949; Widerstand und Ergebung. Munchen, 1951). Работы Бонхёффера вызвали большой интерес и многочисленные отклики в европейских протестантских кругах. Они были многократно переизданы в Западной Германии. Вокруг идей Бонхёффера завязалась оживленная полемика в церковных и теологических журналах. Издано несколько сборников, посвященных обсуждению его концепции. Имя Бонхёффера ставится в ряд с именами таких ведущих протестантских теологов, как Барт, Бультман, Тиллих. Особый интерес к идейному наследию Бонхёффера проявляют ныне церковные и близкие к ним круги в ряде социалистических стран ГДР, Чехословакии и других.
Обратимся к анализу взглядов Бонхёффера. В юности он был близок к известному представителю либеральной теологии А. Гарнаку, а впоследствии длительное время находился под идейным влиянием Карла Барта. Таким образом, в формировании его взглядов определенную роль сыграла и либеральная теология и неоортодоксальная школа в ее бартианском варианте. Но Бонхёффер пошел по иному пути, чем его идейные предшественники. В центре его внимания с самого начала находились не догматические, не собственно религиозные, а социальные проблемы.
Уже в Этике, куда вошли работы, написанные до ареста, Бонхёффер делает попытку преодолеть традиционное христианское противопоставление мира горнего, сверхъестественного и мира земного, естественного. Он признает, что христианская теология и этика до сих пор исходили из тезиса о противоположности и несовместимости этих двух миров, но считает такое понимание христианства величайшим заблуждением. По мнению Бонхёффера, подлинное христианство требует преодоления разрыва между божественным, трансцендентным и земным, человеческим. Фигура Христа как богочеловека якобы воплощает в себе единство этих двух миров. ...Действительность Христа, пишет Бонхёффер, включает в себя действительность мира. Пытаться быть христианином без того, чтобы видеть и познавать мир во Христе, означает отрицание божественного откровения (Ethik, S. 62). Если в Этике идеи Бонхёффера представлены еще в весьма расплывчатой и неопределенной форме, то в письмах из тюрьмы, изданных впоследствии под общим наименованием Сопротивление и покорность, его. концепция во многом углубляется, развивается и конкретизируется.
Через всю последнюю книгу Бонхёффера проходит стремление выделить христианство из остальных религий и представить его как учение, которое может существовать ив безрелигиозном мире.
Бонхёффер признает, что люди в настоящее время все больше и больше освобождаются от религии, что религия становится для них излишней и ненужной. Нас ожидают времена полного отсутствия религии, пишет он, люди, какими они теперь стали, не могут быть религиозными (Widerstand und Ergebung, S. 178).
Бонхёффер полагает, что в настоящее время достигло своего полного развития то движение за человеческую автономию, которое началось еще в эпоху Возрождения и сущность которого состояла в открытии человеком законов, управляющих миром. Человек научился обходиться во всех важных вопросах без помощи рабочей гипотезы бога... Оказалось, что все в мире происходит без помощи бога, и происходит столь же успешно, как и ранее (там же, стр. 215216). Бог как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза преодолен и отброшен; в той же мере и как философская и как религиозная рабочая гипотеза (Фейербах!). Интеллектуальная честность требует отказаться от этой рабочей гипотезы (там же, стр. 239). Бонхёффер впервые ввел в теологическую литературу понятие совершеннолетний мир (die mimdige Welt), которое было подхвачено затем многими другими авторами. По его мнению, мир стал совершеннолетним, поскольку он не нуждается в идее бога. Атаки христианской апологетики на совершеннолетие современного мира Бонхёффер уподобляет попыткам вернуть взрослого человека в младенческое состояние (см. там же, стр. 217).
Как видно из изложенного, Бонхёффер идет очень далеко в критике религии. Он объявляет устаревшей и при объяснении окружающего Мира ненужной для человека современной эпохи центральную идею всякой религии идею бога. При этом он высказывает немало интересных мыслей как по поводу тех условий, которые порождали и порождают рабочую гипотезу бога, так и по поводу ее роли в жизни людей.
Бонхёффер считает, что бог играл и играет роль своеобразного заместителя (Luckenbusser букв, затычка) нашего незнания. Иначе говоря, к идее бога прибегали там и постольку, где и поскольку явления действительности не могли быть объяснены естественным путем, на основе научного знания. Но так как сфера научного познания все время расширялась, то сфера компетенции бога как заместителя незнания постоянно сужалась, и в настоящее время она сведена к минимуму (см. там же, стр. 210211).
Бонхёффер критически относится и к попыткам обосновать существование религии необходимостью решения так называемых экзистенциальных проблем, проблем человеческого существования: жизни и смерти, страдания, вины и т. п. В настоящее время, пишет он, и на эти вопросы люди имеют свои ответы, и последние абсолютно не связаны с богом. Фактически люди и так было во все времена справятся с этими вопросами без бога, и попросту неверно, что только христианство обладает их решением (там же, стр. 211). Поиски главных истоков религии в субъективных переживаниях индивида, в его интимной сфере демонстрируют, по мнению Бонхёффера, лишь непрочность позиции такого рода религиозных проповедников и утешителей. Все они пытаются вывести религию из человеческой слабости, но люди в ходе исторического развития научились преодолевать свою слабость, они становятся все более уверенными хозяевами окружающего мира и себя самих. В силу этого и религия, понимаемая как компенсация их слабости, становится для них ненужной (см. там же, стр. 215218).