С точки зрения нынешней дискуссии доступ к этике Мида не является легким, так как у Мида совершенно своеобразный подход ко всей взаимосвязи. Прежде всего он избегает противоречий дискуссии относительно выводимости долженствования из бытия, применяя понятие ценности оригинальным образом к понятию деятельности: ценность воспринимается как обязательство или желание. Мид хочет показать, что содержащееся в понятии ценности отношение не может быть ограничено субъективной оценкой или объективным ценностным качеством как таковым, что оно, скорее, проистекает из отношения между субъектом и объектом, которое не может рассматриваться как отношение познания. Таким образом, ценностное отношение является объективно существующим отношением субъекта и объекта, которое отличается от структуры восприятия первичных или вторичных качеств не более высокой мерой субъективного произвола, а лишь его связью с фазой удовлетворения потребностей, а не с фазами манипуляции или восприятия. Претензии на объективность связанного с манипулированием и восприятием научного знания распространяются поэтому для Мида естественным образом и на моральную деятельность. Это не означает, что этика Мида сводится к рядовой науке. Наука, по его мнению, исследует отношения целей и средств, а этика — отношение самих целей.
Исходным пунктом для Мида является мысль о том, что не существует ни биологических корней для этического поведения, ни твердой системы ценностей, на которую всегда можно было бы ориентироваться в процессе деятельности. Биологически детерминированное (в том числе аналогичное моральному, связанное с проявлением заботы) или нормативно установленное поведение предшествует собственно моральной ситуации, которая возникает тогда, когда различные мотивы и ценности действующих лиц оказываются в состоянии конфликта и должны быть оценены в свете антиципированных результатов. Центральное место в этике Мида занимает анализ моральной ситуации.
Моральная ситуация, по Миду, — это своеобразный кризис личности. Моральная ситуация ставит личность в условия конфликта между определенными собственными ценностями и ценностями других партнеров, ценностями «генерализованного другого» или собственными импульсами. Этот конфликт парализует деятельность; неожиданная проблема ведет в тенденции к дезинтеграции прежней идентичности. Последняя может быть преодолена лишь путем самостоятельных усилий, творческим и при этом все более рискованным образом. Поэтому этика Мида и не дает правил морального поведения, но стремится объяснить ситуацию необходимости «моральных открытий». Ожидания и импульсы должны быть переструктурированы, чтобы обеспечить возможность реинтеграции идентичности и тем самым проекта некой отвечающей конкретной ситуации, реальной моральной стратегии. Если это удается, то идентичность поднимается на более высокую ступень, так как в ее поведение включен теперь учет дополнительных интересов.
"Мид пытается описать ступени формирования идентичности как ступени морального развития и одновременно как ступени развития общества к свободе от господства. Следствием ориентации на конкретного другого является ориентация на организованных других, на некую группу. Через нее и через конфликты между различными «генерализованными другими» идет ориентация на все более крупные и одновременно более совершенные социальные единицы и, наконец, на универсалистскую перспективу идеала всестороннего раскрытия человеческого рода. Этой универсалистской перспективы мы достигаем через попытку понять все появляющиеся ценности, однако не помещая их без вынесения оценки, релятивистски друг за другом, но определяя их правоту и оценивая их с точки зрения полезности для создания универсального коммуникационного и кооперационного сообщества. Всестороннее взаимопонимание с партнерами в моральной ситуации и рациональное поведение как ориентация на значение для реализации идеального сообщества — таковы два правила, действующие при решении моральных проблем. Такая перспектива выводит нас за рамки всякого конкретного сообщества и ведет к тому, чтобы беспощадно анализировать все действующие стандарты на предмет их легитимности. В каждом моральном решении скрыто соотнесение с неким более совершенным обществом [24, p. 106f].
Моральная ценность определенного общества проявляется в том, насколько в нем наличествуют разумный метод достижения консенсуса между членами общества и открытость всех институтов для коммуникативного изменения. Мид называет такого рода общество демократией. Демократия для него — это институционализированная революция. Индивиды достигают в ее рамках своей идентичности не за счет идентификации с группой, обществом как таковыми в борьбе против внутренних или внешних врагов. Мид проанализировал в своих работах, с одной стороны, функции карающей юстиции, стабилизирующие систему господства, а не врачующие ее, а с другой стороны, исследовал патриотизм как этическую и психологическую проблему. И то и другое он рассматривает как функциональную необходимость общества, в котором не все могут публично заявить о своих интересах, и поэтому оно нуждается в искусственном единстве. При этом он отдает себе отчет в том, что национальный патриотизм мог иметь прогрессивные функции в преодолении партикуляристских групповых ориентации. Создание некоего универсального сообщества вовсе не имеет для Мида характера просто морального требования; он видит его материальные основы и говорит о том, что они могут быть реализованы только там, где складывается действительное взаимодействие всех людей, т. е. на путях мирового рынка. Этот вывод близок мысли Маркса о том, как вообще этическое обоснование демократии сходится с младогегельянскими и раннемарксистскими представлениями о коммунизме как совершенной демократии.
Итак, мы подошли к решающему пункту политизации универсалистской морали. И Мид однозначно избирает этот путь. Он вновь и вновь обращается против простой умозрительной этики и подчеркивает, что даже самая жертвенная филантропия мало значит в сравнении с общественно организованными акциями помощи. Он считает моральным требованием формирование условий, в которых только и становится возможным формирование всеобщей идентичности вплоть до достижения высокой ступени морального решения, а также постоянное изменение всех институтов в целях устранения каких бы то ни было ограничений и несправедливостей. Раскрытие идентичности само по себе связано с реконструкцией институтов. Мир должен быть приведен к моральному порядку нашими усилиями, и это произойдет не в результате простого осознания, но через практическое изменение общества. Таков диапазон Мида, и тем не менее его сочинения в большинстве случаев содержат смелые надежды на компромиссы между классами, на усиление готовности к реформам со стороны общественности и государства, а также на готовность всех людей к примирению. Несомненно, это связано с ошибочной оптимистической оценкой возможности реформ. Но нас здесь интересует вопрос о том, снижает ли это обстоятельство значение этики Мида.
Я полагаю, что существенная слабость этики Мида состоит в том, что она ориентируется исключительно на модель примирения. Учет всех интересов оказывается тогда под вопросом, если интерес одного, не будучи даже обоснованным морально, уничтожает интересы других. Моральная задача может состоять в том, чтобы непримиримо бороться против угнетения и эксплуатации. Это означает прекращение взаимопонимания, коль скоро оно было лишь средством для того, чтобы отодвинуть на неопределенное время изменение существующего положения. Я нахожу, что универсалистская этика Мида выше любой бодряческой ссылки на «интересы пролетариата», равно как и всякого легковесного решения о применении силы; и тем не менее Мид не смог до конца решить проблему, каким образом интерес к идеальному сообществу проявляется в частных интересах существующего общества и какие формы конфликта являются здесь морально допустимыми.
Наука как идеал
Проблема, связанная с этикой Мида, заключается в том, каким образом можно достичь политизации универсалистской морали не допуская утраты самой сущности морали, как и не сводя дело внешним моральным обоснованиям проводимой политики. Межчеловеческое взаимопонимание и свободное от господства волеизъявление хотя и рассматриваются Мидом по справедливости в качестве масштаба общественного прогресса, однако эти факторы, вероятно, не являются единственными средствами достижения прогресса общества. Проблема, которую приходится решать Миду в его философии истории, состоит в том, чтобы показать разумную связь между современным и тем идеальным обществом, на которое ориентированы антропологические факторы.
Философия истории Мида исходит не из основанной на вере убежденности в разумности эволюции, но скорее из эмфатического представления об изменимости всех институтов, творческой индивидуальности и принципиальной неограниченности истории и возможностей исторического прогресса. Мид не только отвергает (как и Верве) все детерминистские концепции, в которых элиминируются шансы человеческой деятельности, но он не принимает и телеологические теории, которые утверждают наличие в истории твердой цели как реализуемой утопии. К такому типу он относит и философию истории Гегеля и Маркса. До сих пор не отмечалось, сколь сильна политическая мотивировка этого противоборства у Мида. Начиная с ранних работ, например об исследователе массовой психологии Лебоне, для Мида существует альтернатива аттентистско-утопической, революционной по своему самосознанию социал-демократии и хотя и пронизанного социалистическими идеями, однако по сути конструктивного социал-реформистского движения [20]. Здесь следует отметить как положительный момент подчеркивание практики субъектов, шансов построения собственными силами, на разумной основе лучшего общества. Благодаря этой позиции Мид оказывается также хорошо вооруженным против всех жестких или смягченных форм социал-дарвинистской теории эволюции. Специфические особенности человека сделали несущественным естественный отбор как важный механизм эволюции; не наследственность, но традиционные институты являются существенным для эволюции человека, подчеркивает он, критикуя теорию наследственности в криминалистике и в истории [19]. Однако, с другой стороны, Мид ошибочно идентифицирует антидогматизм и реформизм или соответственно догматизм и революционное движение. Вне конкретного анализа контекста реформ, проводимых государством в определенном обществе и в определенную эпоху, сам возведенный в принцип реформизм оказывается догматическим. Но, видимо, Мид оказался неспособен к обсуждению этого вопроса.