Временами массовый характер народного почитания девы Марии, как представлялось Церкви, выходил за рамки теологической оправданности. Однако это преткновение было разрешено – как в глазах Церкви, так и в народном сознании – благодаря отождествлению Девы Марии с Церковью. Поскольку Мария была первой, кто уверовал в Христа – ибо она получила благую весть о рождении божественного младенца, первой из всех людей, кто воспринял Христа внутри себя, то она являла прототип всего церковного сообщества. В связи с восприимчивостью и девственностью Богоматери Церковь рассматривалась как "невеста Христова", которая сочетается с ним священным браком, когда настанет конец времен и человечество ощутит мощный наплыв всей божественной полноты. Однако еще более важным оказываюсь отождествление с Церковью материнских качеств Марии: "Святая Матерь-Церковь", под незримым покровительством Марии, стала не просто воплощением всего христианского человечества, но и олицетворением кормилицы и защитницы, которая всем христианам могла предоставить приют и прибежите и наставить их на путь истинный16.
Таким образом, христиане видели себя чадами Матери-Церкви, а также чадами Бога-отца. Образ матери-кормилицы, в котором слились Дева Мария и Матерь-Церковь, не только дополнил собою суровый патриархальный образ библейского Яхве, но и оказал смягчающее влияние на тяготение самой Церкви к строгому законничеству и патриархальному самоуправству17. Даже архитектура церковных сооружений с ее ослепительным внутренним убранством и сакральным "утробным" пространством, достигшая совершенства в прославленных средневековых соборах, воссоздавала и передавала осязаемое ощущение божественного лона Матери-Девы. И католическая Церковь в своей целостности возложила на себя вселенскую культурную миссию, выступая как своего рода всеобъемлющее духовное, интеллектуальное, нравственное и общественное "лоно", вынашивающее христианское общество – это мистическое тело Христово, которое должно родиться прежде, чем воскреснуть для небесного царствия. Представляется, что именно в форме поклонения Деве Марии и перенесении ее божественного материнства на церковь – в коллективном христианском сознании весьма удачно соединились две части христианского вероучения.
Подведение итогов
Таким образом, первоначальное христианское откровение подвергалось разнообразнейшим культурным и интеллектуальным воздействиям – иудейским, греческим и эллинистическим, гностическим и неоплатоническим, римским и ближневосточным, – каковые христианство и свело затем в некий синтез – иногда противоречивый, однако оказавшийся чрезвычайно стойким. Плюралистичный по своим истокам, но обретший монолитную форму в ходе своего становления, этот синтез будет господствовать в европейском мышлении вплоть до эпохи Возрождения. Попытаемся, в порядке подведения итогов, выделить ряд различий, наметившихся между данным мировоззрением и мировоззрением греко-римской эпохи, сосредоточившись, в частности, на характере западного христианского видения, начиная с позднеклассического периода и в течение раннего средневековья. Учитывая неизбежную неточность подобных обобщений, все же можно сказать, что в целом результаты наложения христианства на греко-римское мышление были следующие:
Оно внедрило в Космос монотеистическую иерархию, признав единого верховного Бога, триединого Господа и Творца истории, тем самым поглотив и уничтожив многобожие языческой религии, а также умалив, хотя и не отменив вовсе, метафизику архетипических Форм;
Оно усугубило платонический дуализм духа и материи, обогатив его учением о Первородном Грехе, о Падении человека и природы и о всеобщей человеческой вине; оно лишило, по большому счету, природу какого-либо имманентного ей божества (это касается и политеизма, и пантеизма), хотя и оставило миру некую ауру сверхъестественности – либо божественной, либо сатанинской; оно резко обозначило грани между добром и злом;
Оно придало отношениям человека с трансцендентным началом драматический характер своим определением Божьего главенства и водительства в истории, повествованием о Народе Избранном, историческим появлением Иисуса Христа на земле и его вторичным и окончательным явлением в грядущий век Апокалипсиса, несущим спасение человечеству, – и принесло, таким образом, новое осознание исторического динамизма, божественной искупительной логики в истории, каковая является скорее линейной, а не цикличной; вместе с тем, оно постепенно наделило этой искупительной силой развивающуюся институциональную Церковь, молчаливо возвратившись тем самым к более статичному пониманию истории18;
Оно впитало мифологию языческой Богини-Матери и преобразовало ее в христианскую историческую теологию, где Дева Мария представала в образе человеческой Матери Бога, а также в непрерывную социально-историческую реальность, принявшую форму Матери-Церкви;
Оно принизило ценность наблюдения, анализа и постижения естественного мира и, таким образом, перенесло акцент с рациональных и эмпирических способностей (подчас и вовсе их отвергая) на эмоциональную, нравственную и духовную сферы; при этом все способности человека становились на службу требованиям христианской веры и подчинялись Божьей воле;
Оно опровергало способность человека самостоятельно проникать – интеллектуальным или духовным путем – в смысл мироустройства, постулировав абсолютные полномочия Церкви и Священного Писания устанавливать окончательную истину.
* * *
Как уже говорилось, над средневековым сознанием бродили манихейские тучи. Как народное благочестие христианства, так и средневековая теология выказывали однозначное презрение к физическому миру и настоящей жизни, причем понятия "мир, плоть и дьявол" нередко сближались, образуя некий сатанинский триумвират. Отличительным духовным императивом было умерщвление плоти. Природный мир – юдоль печали и смерти, цитадель зла, милостивое освобождение от которого верующим будет даровано в конце жизни сей. Человек вступал в мир неохотно – словно тот рыцарь, что вступает в царство тьмы и греха с единственной надеждой оказать сопротивление, одержать верх и отправиться дальше. Многие богословы раннего средневековья в непосредственном изучении природного мира и в развитии независимого человеческого разума усматривали угрозы целостности религиозной веры. Правда, в согласии с официальной религиозной доктриной, благая природа материального творения Божьего не отрицалась вовсе, однако же мир сам по себе не считался достойным средоточием человеческих помыслов и дерзаний. Пусть мир и не является до конца злым – но все же с высоты духовного полета он несуществен.
Участь каждой человеческой души предопределена свыше, будучи ведома Богу еще до начала времен: подобная вера черпала психологическую поддержку в очевидной беспомощности людей раннего средневековья перед лицом природы, истории и власти традиций. Действо человеческой жизни, быть может, и является точкой приложения Божьей воли, но сама роль человека ничтожна. По сравнению, скажем, с гомеровским Одиссеем, средневековая личность представала практически бессильной перед лицом мира и перед лицом зла: она бы оказалась попросту заблудшей душой, если бы не постоянное водительство и ограждение Церкви. (С этой точки зрения, "скитания" и "странствия" виделись отнюдь не геройским приключением, а еретическим ускользанием на "кривые", далекие от Бога пути.) По сравнению, например, с Сократом, христианин эпохи средневековья находился в тисках строжайших интеллектуальных ограничений. (И в этом смысле "сомнение" рассматривалось уже не как важнейшая добродетель рассудка, но как серьезное духовное упущение.) Утверждение человеческой личности – столь заметное, скажем, в Афинах эпохи Перикла – теперь в значительной мере перечеркивалось благостным приятием Божьей воли и (что особенно проявлялось на практике) подчинением нравственному, интеллектуал ному и духовному авторитету Церкви. В нашем сознании, таким образом, может сложиться картина великого парадокса христианской истории: та самая весть, первоначальная суть которой – провозглашение божественного космического возрождения, поворотной точки в зонах, что произойдет через воплощение-вочеловечение Логоса, весть, которая вознесла значимость человеческой жизни, человеческой истории и человеческой свободы на столь небывалую высоту, в конце концов только упрочила воззрения, явно ему антитетичные. Однако христианское мировоззрение, даже в средневековом его обличье, вовсе не было таким однозначным или односторонним, как можно было бы предположить, представив подобную картину. Обе тенденции – оптимистичная и пессимистичная, раздваивающая и единящая – постоянно переплетались, порождая нерасторжимый синтез. В действительности, Церковь и сама придерживалась мнения, что каждый из двух полюсов остро нуждался в своей противоположности; например, прекрасная участь, ожидавшая верующих христиан на небесах, и непревзойденная красота христианской истины требовали именно таких суровых мер, как закрепленный установлениями надзор и догматическая жесткость. В глазах многих сознательных христиан тот факт, что весть священного откровения и его обряды непрерывно передавались и успешно сохранялись из века в век, значительно перевешивал любые преходящие злодеяния современной им церковной политики или временные искажения народной веры и богословской доктрины. В подобной перспективе спасительная благодать Церкви заключалась именно в космической значимости ее земной миссии. Явные недостатки земной Церкви оправдывались как неизбежный побочный эффект несовершенных человеческих попыток выполнить неизмеримо великий по своему размаху божественный замысел. Такие же представления возносили догму и обряды христианства над любыми самостоятельными суждениями отдельных христиан – как если бы всем христианам надлежало постичь символическое воспроизведение космических истин, высота и величие которых уже ныне были непосредственно открыты верующим, однако, чтобы окончательно "дорасти" до их постижения, человечеству требовался долгий путь духовного продвижения. И каким бы ни было очевидное принижение своего земного существования в сознании средневековых христиан, они видели в себе – через посредничество Церкви – потенциальных воспреемников искупительной благодати Христовой, что возвышало их над всеми прочими народами в истории.