Совершенно очевидно, что П. Я. Чаадаев руководствовался мистической теорией откровения, но его отношение к мистицизму, который был весьма популярен в России в начале Х1Х столетия, но со второй половины 1820-х гг. уже потерявший былую притягательность для русской интеллигенции, все равно остается не ясным. Как известно, еще М.О. Гершензон, опираясь на мистический дневник П. Я. Чаадаева, считал его представителем русского мистицизма начала Х1Х столетия . Однако Д. И. Шаховской убедительно опроверг версию М. О. Гершензона о том, что это был дневник П. Я. Чаадаева . В действительности он принадлежал его другу, ученому, писателю и философу Д. Облеухову. В дальнейшем на основе этого даже делали вывод о том, что П. Я. Чаадаев был вообще чужд мистических увлечений. На наш взгляд, склонность П. Я. Чаадаева к мистической теории откровения свидетельствует не в пользу его рационализма. Однако парадокс заключается в том, что П. Я. Чаадаев вовсе не считал сверхъестественным знание, основанное на Откровении. По его мнению, это знание всего лишь высшее “по сравнению с тем, которое приобретается обычным разумом”, но никак не знание сверхъестественное . Таким образом, П. Я. Чаадаев, отвергая православную концепцию естественного и сверхъестественного богопознания, обосновывал религиозную философию как единый, возможно, единственный, метод познания Бога, открывающегося человеку в природе и “истории человеческого духа”, через видимый мир. В связи с этим, вполне понятно категорическое утверждение П.Я. Чаадаева о том, что он не богослов, а христианский философ .
Отдельной темой религиозно-философских размышлений П. Я. Чаадаева была тема божественных свойств. В частности, он писал о Боге как абсолютном единстве, лежащем в основе всех вещей, указывал на божественную самобытность и безначальность, когда отмечал, что Бог есть Сущий, подчеркивал божественное всемогущество и возмущался тем, “что Богу приписывают какую-нибудь неспособность”, “когда представляют себе вечные законы, недвижимый порядок, элементы или что-либо в ином роде”, так как “всегда предполагают, что Бог не способен устранить это...”, отмечал бесконечность божественной природы и даже считал это первым “из свойств божества” .
Словом, П. Я. Чаадаев придерживался идеи единого Бога, безначального, несозданного, неописуемого и неограниченного, бесконечно могущественного и справедливого. В этом он, конечно, нисколько не отступал от христианского вероучения. Правда отличительным содержанием христианского понятия о Боге является не концепция божественного единства, а учение о трех ипостасях, согласно которому Бог, “един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святый Дух, Троица единосущная и нераздельная” . Для христиан троичный догмат - это великая тайна Откровения. Однако в истории христианства он часто служил соблазном. «…Попытки рассудочно объяснить тайну Триединства Бога нередко приводили к заблуждениям иудейского (монотеистического) и эллинистического (политеистического) толка. Одни еретики представляли Троицу только как Единицу, растворяли Лица Троицы в единой Божественной Природе (монархиане). Другие, наоборот, разрушали природное единство Святой Троицы и сводили Ее к трем неравным существам (ариане). Православие же всегда ревностно хранило и исповедало тайну Триединства Божества. Оно всегда сохраняло «равновесие» в своем учении о Святой Троице, при котором Ипостаси не разрушают единство Природы и Природа не поглощает Ипостаси, не довлеет над Ними» .
Что же думал П. Я. Чаадаев о христианской триадологии? Для ответа на этот вопрос рассмотрим взгляды мыслителя на Божественные Ипостаси Сына Божьего и Духа Святого. Об Иисусе Христе П. Я. Чаадаев писал очень много, но весьма туманно и неопределенно. На первый взгляд кажется, что он признавал Христа Богочеловеком, Логосом, Спасителем и Искупителем. К примеру, П. Я. Чаадаев утверждал, что “Иисус не был ангелом, но он был Богом и человеком одновременно”, что “мысль Бога целиком воплощается и осуществляется в Христе” . Но, одновременно, несмотря на использование традиционной христианской терминологии, П. Я. Чаадаев отвергал ипостасное бытие Христа и представлял Его лишь человеком, которого Всевышний “признал достойным ... быть облеченным божественным авторитетом, быть посвященным во все его сокровенности, так что он стал с ним одно, и возложил на него поручение сообщить нам все, что нам доступно из божественной тайны” . Таким образом, П. Я. Чаадаев, рассуждая в духе романтического “антропологического максимализма”, выдвигал на передний план избранничество и человеческий подвиг Иисуса Христа, Который стал как бы вместилищем Божественной мысли. Следовательно, Христос не Сын Божий, единородный, от Отца рожденный прежде всех век, Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного, единосущный Отцу, а только “модус бытия Бесконечного разума”, который “принял форму разума конечного, воплотившись в человеке”, только “образец и вечное поучение нового человечества” или пример обожения твари через праведную жизнь.
Что касается воззрений П. Я. Чаадаева на Духа Святого, то они остаются у него вовсе неразработанными. Принципиальные споры между католиками и православными о filioque П. Я. Чаадаева почти не интересовали. Судя по содержанию письма к Е. А. Долгоруковой, он едва ли понимал догматическую неправоту католиков, которые своим учением об исхождении Святого Духа от Отца и Сына подчеркивали единство божественной Природы в ущерб различению Лиц . А в письме к А. И. Тургеневу П. Я. Чаадаев вообще высказал совершенно чуждую христианству мысль о том, что “Святой Дух был всегда Духом века” . На основе подобного понимания божественной Ипостаси можно предположить, что для П. Я. Чаадаева Дух Святой всего лишь“ вселенский Дух, царящий над миром” или “Welt-Geist”, о котором говорил ему Шеллинг, и перед которым немецкий философ величественно склонялся . Собственное понимание “мирового духа” или “мирового сознания” П. Я. Чаадаев дал в 5-ом “Философическом письме”, в котором писал: “А что такое то мировое сознание, которое соответствует мировой материи и на лоне которого протекают явления духовного порядка подобно тому, как явления порядка физического протекают на лоне материальности? Это не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей”. Совершенно очевидно, что взгляды П. Я. Чаадаева не имеют ничего общего ни с христианской пневматологией, ни с учением о предвечных Божественных идеях, образующих “идеальную надмирную основу бытия тварных существ”.
В конечном итоге, не удивительно, что П. Я. Чаадаев, не отвергая в принципе христианский догмат о Пресвятой Троице, который, по его мнению «одна из самых очевидных аксиом возрожденного ума», пришел к мысли о том, что Божественные Ипостаси лишь формы, образы или модусы, в которых Бог открывается миру. В связи с этим П. Я. Чаадаев писал: “Есть три способа представить себе Бога: прежде всего, как творца вселенной и поэтому ее абсолютного владыку, это - Бог-Отец; затем, как дух или разум, действующий на души через умы; это - Дух Святой; наконец, как отождествившегося с человеческим существом и проявляющегося непосредственно в человеческом сознании - это Бог-Сын. Здесь имеются, очевидно, три лица одного и того же Бога, так как в каждом он целиком содержится. Основательные предчувствия человеческого духа всегда таким образом представляли себе божество, но христианству выпало на долю выразить смутное чувство человечества в непреложной форме и ввести его в логическое сознание человека как составную часть его сущности” .
В конечном итоге, наблюдения над сочинениями П. Я. Чаадаева показали, что, пытаясь рассудочно уяснить сущность троичного догмата, он подменил религиозную реальность Живого Бога-Троицы бесплотным и отвлеченным единством, стоящим “совершенно вне ощущаемой нами действительности”, “великим ВСЕ”, к которому нельзя обратиться ни с молитвой, ни с просьбой, а лишь с патетическим чувством преклонения и подчинения. Подобное учение о Боге как абсолютном единстве имеет мало общего с тем или иным христианским вероисповеданием и подтверждает мнение о внеконфессиональном характере религиозности П. Я. Чаадаева.