Таким образом, жизнестойкость оригенизма, несмотря на многочисленные его осуждения, свидетельствует о его парадигмальном статусе в христианском сознании. Основой же такого положения дел, как было показано, является укорененность оригенизма (и следовательно, пелагианства) в фундаментальном догмате христианства о трансцендентно-имманентном Божестве.
Другую, противоположную оригенизму этическую парадигму реализует Августин в своих позднейших трактатах. Если, борясь против манихейства, обаянию которого он сам был подвластен в течение девяти лет, Августин естественным образом приближается к парадигме Оригена (в "De libero arbitrio"), чему немало способствует и увлечение неоплатонизмом (Плотином в особенности), то в поздних работах, в полемике с Пелагием, он развивает уже точку зрения, основания которой выходят за рамки христианского неоплатонизма. Здесь уже воля - не mediam vim, но - существенно моральное состояние человека. Воля злая и воля добрая - две совершенно различных воли, и метафоре Пелагия (воля - корень, приносящий либо доброе, либо злое) Августин противопоставляет слова Писания: "не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые" (Мф. 7. 18). Ситуацию морального конфликта создает наличие в душе сразу двух воль, и такое состояние описано в "Исповеди" как "болезнь души" [5, 108]. Как отмечал английский исследователь творчества Августина Г. О’Дейли, уже в своем первом антипелагианском сочинении, трактате "De peccatorum meritis et remissione", Августин "отвергает идею, что воля может быть некоторым образом "в середине" (in medio) и быть ни доброй, ни злой. Более того, добрая воля не может быть употреблена для зла" [6, 88]. Вопрос тогда ставится следующим образом: от чего зависит то, какое качественное расположение приобретет воля человека, что предрешает исход той "духовной брани" больной души, которую столь ярко Августин живописал в своей "Исповеди"? Поскольку, конечно, от самой воли это зависеть не может (доброе дерево не приносит плода худого и худое - доброго), то добрая воля имеет в качестве своей действующей причины благодать божью, тогда как злая укоренена в первородном грехе, довлеющем над человечеством. Здесь Августин видит испорченность человеческой природы - следствие грехопадения, испорченность настолько, что человек - non potest non peccari - не может не грешить. А раз так, то свобода в действительности после грехопадения оказывается призрачной, утерянной, как утеряно первобытное блаженство Рая. Свобода выбора теперь - просто свобода грешить, способность к греху.
Предопределение Божье двояко. С одной стороны, это - предопределение праведников для райского блаженства (оно трактуется Августином как praeparatio gratiaе - приготовление благодатью). Поскольку в состоянии невозможности не грешить человеческая воля не может субстанциально измениться, вытеснение злой воли и вкладывание в душу доброй - в руке Божьей. Таким образом, спасение человека - всецело дело трансцендентного вмешательства Божества.
Что касается предопределения осужденных, то Августин говорит о нем в отрицательном смысле. Предопределение к осуждению есть просто удаление Богом своей благодати от тех, кого Он не желает спасать. Г. О’Дэйли комментирует это следующим образом: "Августин полагает, что ничего (даже и грехи Сатаны и Адама) не случается без воли Бога (praeter voluntatem Dei), даже если некоторые вещи действительно происходят "против его воли" (contra voluntatem Dei). Бог позволил Адаму грешить, но не был причиной этого. Мы можем сказать, что предопределение осужденных - отрицательное условие их осуждения. Осужденные через солидарность всех людей с Адамом, они предопределены, так как Бог предвидит, что Он не даст им благодати, чтобы спастись" [6, 90]. Поэтому для Августина апокатастасив - еретическое учение, ставящее тварь вместо Творца, человека - вместо Бога и последователи его презрительно именуются им "жалостниками" (misericordes).
Этим снимается проблема теодицеи: Бог не творит зла, он просто избирает оправданных. И грех как таковой коренится не в природе, но в свободе человека - "non est naturalis, sed voluntarius" [7, 1271]. Более того, Августин утверждает, что божественная детерминация воли не делает ее просто пассивно воспринимающей благодать. Несвобода есть принуждение, а "принуждение воли" (cogi velle) - бессмысленное понятие, ибо, по Августину, воля хочет лишь того, что сама себе определяет.
В таком случае возникает вопрос о первобытной природе человека. Если грех был способен испортить субстанцию его и при этом не вытекал с необходимостью из самой этой субстанции, т.е. был чем-то акциденциальным (в противном случае человек был бы создан злым и ответственность за это лежала бы на Боге), то чем была эта субстанция в Раю? Как может акциденциальное воздействовать на субстанцию? Ведь, как было показано Оригеном, признание греха акциденциальным ведет к отрицанию испорченности природы. Или иначе: если воля человека в Раю была доброй, то почему он пал, если злой, то почему Бог сотворил его таковым?
Августин, в отличие от Оригена, признает природу Адама в Раю не-ставшей еще природой. Таким образом, Адам еще не имеет в себе субстанции своей жизни, как младенец не обладает еще субстанцией человечности. Так, комментируя XV главу 1-го Послания к коринфянам ап. Павла в своем Послании CCV (по счету Миня) к епископу Консентию, Августин, между прочим, замечает: "тело душевное, какое было одушевлено дыханием Господа, когда человек стал душою живою, даже и само бы из душевного стало духовным в будущем без прихода смерти, если бы преступление заповеди, когда совершился грех, не стало причиною кары прежде, чем Бог даровал венец сохраненной справедливости" [8, 946]. Человек сотворен Богом как существо становящееся, находящееся еще во младенческом состоянии, в "теле душевном". Целью развития, которое младенец Адам претерпевал в Раю, было духовное тело. Однако грех прервал это становление, отсек цель от процесса. Человек остался "душевным", младенцем, который, конечно, из-за прекращения развития своего стал неким ущербным существом, а потому - non potest non peccari. Свобода человека состояла в способности сохранить дар доброй воли, но Адам, злоупотребив свободой, утратил его. Свобода как способность сохранения дара осталась, без самого этого дара. Таким образом, одновременно, человек и свободен и... не может не грешить. Исходя из этого, видно, что наиболее адекватной интерпретацией Августина является отнюдь не новейшая его интерпретация Г. О’Дэйли, который понимает свободу как способность выбора, а потому говорит о ее отрицании Августином, но - трактовка Ансельма, который в своем учении о rectitudo voluntatis (правильности воли) систематизирует мысли Августина по этому поводу [9, 202-206].
Итак, как следует из вышесказанного, для Августина воскресение мертвых и спасение праведных - совершенно новый акт творения. Действительно, воскресение есть одновременно и обновление - в новом, доселе никогда не бывшем (даже в первобытном райском состоянии природы) "духовном теле" [8, 947]. Этическое учение Августина, как было показано, основывается на антропологии, противоположной оригенизму. Суть ее в том, что человек признается онтологически слабым существом, младенцем, субстанцией которого является скорее то nihil, из которого он был сотворен, нежели сущность Божества. Божественное, таким образом, утверждается как бесконечно далекое, трансцендентное человеку, и, в противоположность оригенизму, августинианство можно поэтому определить как сосредоточенность на аспекте трансцендентности Божества. Последняя также укоренена в основном догмате христианства о Боге трансцендентно-имманентном, а потому, как крайность, должна иметь статус парадигмы в христианском сознании.
Действительно, и Готшальк, в споре с Рабаном Мавром и Эриугеной отстаивавший "двойное предопределение" Богом праведных - к спасению и грешных - к осуждению, и Лютер, столь резко разделивший Божественное и мирское в своем отрицании культа и, как следствие, настаивавший на "рабстве" воли человека - в противоположность "Диатрибе о свободе воли" Эразма, основывались на так или иначе понятом Августине. Таким образом, и логическое, и историческое рассмотрение приводит нас к признанию мысли Августина - одной из двух основных парадигм в христианской этике. Кстати говоря, противоположность этих парадигм должна навести на мысль о том, что понимание Августина как христианского неоплатоника, по крайней мере в области этики, оказывается весьма натянутым.
Итак, сводя воедино противоположные характеристики указанных этических парадигм, можно составить следующий их перечень. В отношении основного вопроса средневековой этики Августин говорит о спасении благодатью, Ориген - об избавлении собственными заслугами; в учении о человеческой природе Августин почитает ее чем-то еще-не-ставшим, младенческим, Ориген - законченной субстанцией; в учении о грехе Августин говорит о его непобедимой отрицательной мощи, Ориген - о его акциденциальности, ничтожности; в учении о Боге Августин сосредоточивается на его трансцендентности, Ориген - на его имманентности человеческой природе; спасение, по Августину - новый акт творения, по Оригену, - прояснение уже заложенного в природе человека.