Лишь середина и конец 60-х годов XX в. положили начало процессу политизирования проблем окружающей среды и дискуссии об окружающей среде (отдельные критические голоса раздавались, разумеется, и ранее, прежде всего это были голоса ангажированных публицистов и ученых). Этот процесс начался в США, а затем в ФРГ и во Франции. В литературе это объясняют следующими факторами 8. Во-первых, проблемы окружающего мира были тематизированы в СМИ 9. Во-вторых, общественность оказалась готовой зачислить проблемы окружающей среды в разряд особенно важных политических задач. В-третьих, этой готовности соответствовало усиленное подхватывание данной проблематики со стороны политических партий и институтов. В-четвертых, проблемы окружающей среды были теоретически интегрированы в широкий контекст интерпретации; был развит объединяющий, систематизирующий взгляд на давно известные единичные проблемы, что было осуществлено возникшими экологическими науками. Все это вместе внесло, в конце концов, вклад в образование того, что мы сегодня обычно называем "экологическим сознанием". Мотор данного развития понятен: современные экологические проблемы не касаются больше только одного определенного общественного слоя, а затрагивают всех, и иначе, нежели в 50-е и 60-е годы, когда загрязнение и разрушение окружающей среды еще можно-было компенсировать посредством увеличивающегося экономического роста, опыт разрушающейся окружающей среды получает сегодня, перед лицом экономических кризисов и структурной безработицы, гораздо больший вес. Тем самым особенно отчетливо проявилось культурное Арпоп интерпретаций и оценок экологической проблематики: всеобщее сомнение в технико-экономическом прогрессе, которое по-иному высвечивает негативные побочные действия этого прогресса, тематизация в СМИ, политическое восприятие этого "нового" сознания, которое со стремительной скоростью вылилось в расширившееся законодательство по окружающей среде 10 и не в последнюю очередь реагирующая на это исследовательская политика, которая включает отдельные феномены в расширяющиеся теоретические рамки и придает им тем самым качественно новое значение. При этом важно заметить: масс-медиа, политика и наука взаимодействуют и взаимно усиливают друг друга в конструкции некоей реальности кризисных экологических феноменов 11. Результатом этого процесса является образование общественного климата мнений, который является питательной средой для оценки проблем природы и окружающей среды отдельно взятым человеком.
Здесь в дело вступает, однако, решающий момент. Он подхлестывает возникновение очерченного ранее эколого-этического натурализма и состоит во влиянии объективного кризиса внешней природы на кризис индивидуального бытия 12. Выделенный из предданной идентичности всеобщей системы верования, несущий на себе отпечаток онаучивания повседневной жизни и обращенный на то, чтобы из полноты культурно располагаемого знания вывести индивидуальные ориентации, отдельный человек приходит по поводу проблемы выбора ориентации к выводу о том, что наличное ориентирующее знание невозможно "протянуть сквозь игольное ушко индивидуального сознания".13 Вследствие этого он вынужден доверять в суждении экспертам, но данный кризис еще более усугубляет то обстоятельство, что в обществе и СМИ транслируется и нередко используется также и политически мысль об "отсутствии взаимного согласия между специалистами", причем именно в важных, касающихся будущего жизненных вопросах 14. То, что при таком фундаментальном "отрыве от корней"15 опора и убежище усиленно ищутся в некоей инстанции, которая существует из самой себя и потому обещает идентичность и стабильность, которая возникает как если бы "без человеческого воздействия" в динамике современного культурного развития, кажется весьма понятным: ориентация на "природу" становится суррогатом для замещения потери предданной религиозной родины и идентичности; она придает духовную и эмоциональную защищенность и в своем экстремальном выражении, в "натуралистическом фундаментализме"18, просто порождает смысл.
Квази-религиозные аспекты экологического движенияи вопрос о его рациональности
На то, что природа подходит для проекции духовного и душевного содержания, в одной из своих первых работ по экологической этике указал Бирнбахер 19. Кажется этот тезис является даже антропологическим основоположением вообще 20, которое в общем виде можно выразить при помощи варьируемой формулы, согласно которой отношение к природе является зеркалом нашего отношения к самим себе 21. Сегодня это само-отношение наряду с описанным выше "отрывом от корней" определяется другим более широким принципом, который, как выражение и результат культурной динамики нашего времени, способствует кризису субъективного индивидуального бытия: все более вызывающим сожаление "бессодержательным индивидуализмом обладания"22, который как следствие широкого экономического взгляда на мир окрашивает жизненные проекты многих людей в современных обществах. Какой бы достойной не казалась задача постоянной оптимизации внешнего, материального благосостояния, но если это становится главной целью действия, то едва ли можно избежать внутренней пустоты. Она пробуждает потребность в жизни, во внутренне наполненном. И все это великолепным образом можно спроецировать на "природу". Важно добавить: там, где наряду с распространяющейся внутренней пустотой шествует разобщенность, психическая и физическая изоляция, неосознанно возникает желание "внутренней переплавки" и образования единства. В экологическом движении речь ни в коем случае не идет исключительно лишь о практических целях охраны природы и окружающей среды. Оно содержит "метафизические осложнения",23 которые играют роль некоей новой натурфилософии и природной религиозности (в Северной Америке даже с соответствующими ритуалами). То, что поначалу выступало всего лишь как метафоры - образ Геи, "матери Земли", или же речь о "партнерстве" человека и природы - во многих "экософиях" давно уже в буквальном смысле превратилось в квази-религиозную истину, которая как практическая ориентация поведения и персональное учение о спасении вступает в конкуренцию с исконно христианскими представлениями. Наиболее отчетливо это сказывается в так называемом "глубинном экологическом" движении, в котором заклинаемая "целостная" тенденция экологии находит свое наиболее яркое выражение. Это движение хочет быть всем: новой ориентацией в мышлении, в чувствовании и в действии. Так же как и в романтической натурфилософии, здесь философия становится частью процесса целостного, т.е. более не исключительно рационального, осуществления индивидуальной самости.
"Глубина", о которой идет речь в "глубинной экологии", является не только спиритуальной глубиной "единого бытия" человека с природой, но и сказывается, прежде всего в том радикализме, с которым она хочет укоренить не-антропоцентрическую, экологическую этику в повседневном мышлении, чувствовании и действии. Выступление в защиту за "сохранение творения", которое выражается в подлинно "народной страсти к творению" 24 и под которым подписались даже марксисты и атеисты 25 , должно стать не только словесным, но и "глубоко" затронуть жизнь (с соответствующим глубоким усвоением в стиле жизни высоко развитых индустриальных наций). Уже в 1972 г., когда норвежский философ Арне Несс употребил выражение "deep ecology", речь шла о том, что необходимо подвергнуть революционным изменениям основы антропоцентрической ориентации западной этики и политики, как в смысле эгалитарной этики природы, которая признает за всеми живыми существами, сообществами и видами равный моральный статус, так и в смысле смены сознания, которая больше не позволит затемнять для индивидуального сознания его связанность с природной окружающей средой. Посредством идентификации с окружающей и поддерживающей его природой индивидуум должен оставить позади себя ограничения и принуждения индустриального общества и найти "целостную интегрированную самость", из которой вытекает мотивация для экологически релевантного стиля жизни.
Критика этой программы, "глубина" которой должна, в конце концов, проявиться в мистической невыразимости полученных в этом процессе результатов, является безжалостной и беспощадной. Ее глубина интерпретируется как дефицит теории, как "понятийное болото", в котором угрожает утонуть все, что делает экологическое мышление привлекательным. Но подобная критика предполагает одностороннее понимание рациональности, а именно рациональности научного мышления, исходя из которого выносится окончательный приговор "новой старой" попытке мышления, заслуживающей серьезного отношения хотя бы уже потому, что она вызывает к себе широкий интерес. Для этого требуется, однако, другой взгляд на вещи, какой развили, например, современные исследования мифа 26. Они показали, что той неопределенной тоске по оживлению мира, которая окрашивает современный интерес по отношению к природе, этой тоске по целостному, не распадающемуся на отдельные функции бытию и жизни (и, быть может, даже по божественному смыслу) может быть придан рациональный базис. Это рациональность мифического мышления, которое, конечно, в отношении содержания и целей своего взгляда на действительность отличается от содержания и целей науки, но которое равноправно с научным мышлением в том, что касается вопроса о рациональности как таковой 27. Этот вид мышления можно считать "эссенциальным" для человека 28: мы испытываем встречи с природой или же переживаем такие феномены, как любовь, рождение, смерть либо другие важные "экзистенциальные" события тем способом, который имеет свои корни, вряд ли осознаваемые нами, в мифическом мышлении прошлого. Основными категориями этого мышления являются единство субъекта и объекта, общего и единичного, целого и части равно как и единство идеального и материального. Конечно, не существует "рационального" основания для того, чтобы придерживаться этой формы рассмотрения действительности (так же как и у того мужчины из приведенного выше примера нет "рационального" основания для сохранения своей "старой" собаки). Но тот факт, что это (все еще) случается, открывает нам определенную истину. Правда, истину, которая для определенной формы рациональности всегда останется чем-то мистериозным.