Дальнейшее изложение будет исходить из очень простого плана. Как объяснить синтез герменевтики и феноменологии? Основой синтеза является традиционная формула: <понимание есть постижение смысла>. <Идея предмета лежит как признак в его содержании, именно в его сущности и поэтому может быть названа также энтелехией предмета. Раскрытие ее и есть формальное определение понимания> [11]. Данная цитата будет точно соотнесена с нашим контекстом, если помнить, что энтелехия для Шпета есть внутренний смысл, основная идея предмета, свойство основного предметного содержания ноэмы (далее об этом будет сказано несколько подробнее).
Принципиальным анализом понимания занимается герменевтика. Она отвечает на вопрос: <Как возможно понимание?> Принципиальным анализом смысла и методов его постижения занимается феноменология. Новая дисциплина, получающаяся в результате синтеза, располагает очень широким предметным полем (значительно более широким, чем предметные области конкретных герменевтик и даже универсальной герменевтики в духе Ф.Шлейермахера) и универсальным методологическим аппаратом, обогащенным герменевтическими методиками.
В герменевтике понятие <смысл> обычно не определяется. Смысл дан (явлен, существует) как нечто внешнее. Это - идеальное бытие, эйдетический мир, на который направлен герменевтический интерес. Основное понятие герменевтики считалось либо интуитивно ясным, либо заимствовалось из других областей (и в этом случае подразумевалось, что уж там-то его выявили абсолютно точно). В феноменологии аналогичная картина была относительно понятия <понимание>. Поэтому синтез герменевтики и феноменологии был теоретически предопределен, обе дисциплины должны были взаимно дополнять друг друга. Кроме того, идея Шпета имеет хорошее дальнейшее подтверждение: она была реализована, правда несколько позже, М.Хайдеггером в его герменевтической феноменологии [12].
Понимание как познавательный акт структурно состоит из познающего разума и объекта понимающей деятельности, который может быть назван текстом. <Текст> в этом случае предполагает очень широкое толкование. Это - не только письменный источник. Тексты - это знаково-символические, информационные системы произвольной природы, они являются результатами познавательно-созидательной деятельности живых существ (не обязательно - человека, <танец> пчелы тоже можно рассматривать как текст, несущий определенную информацию, как знаковое поведение, симеозис) [13]. Текст в герменевтике рассматривается как некий продукт деятельности. <Факт языка>, <застывшая речь> - так характеризовал предмет герменевтики один из ее создателей - Ф. Шлейермахер. Текст также можно себе представить как некое <зеркало>, в котором запечатлены субъективно-психологические особенности внутреннего мира автора - <факты мышления>, как говорил Шлейермахер. В тексте отражаются особенности эпохи и времени автора. Он сам по себе есть порождение языка (как объективно не зависящих от человека, всеобщих и необходимых норм и законов речевой деятельности, которым подчиняются все члены данного языкового сообщества) и определенного стиля мышления. Язык и стиль мышления есть объективные, природные свойства, преломленные в созидательной деятельности творца текста. Они есть некие предпосылки понимания, внутренние, скрытые моменты предпонимания. Именно они очерчивают <горизонт> понимающей деятельности человека. Выход за <горизонт> - преодоление объективного, снятие необходимости, обретение свободы. Но это - удел немногих, а лишь творцов языка. Так осуществляется развитие языка. После усвоения языковым сообществом нового языкового материала <горизонт> вновь смыкается. При такой интерпретации язык выступает как консервативное, цементирующее систему начало, а речь, наоборот, есть активное, деятельное начало, но находящееся под постоянной <властью> языка. Хайдеггеровский афоризм - <язык говорит нами> - становится в этом случае абсолютно рационально ясным: язык (для полной точности к нему следует добавить еще <стиль мышления>) господствует над речью, являясь ее принципиальным основанием.
Для проблемы понимания в герменевтике важно, что язык имеет независимое, внешнее бытие, оказывает давление на человека, порождается <внешней необходимостью общения> и <чисто внутренними потребностями человечества, лежащими в самой природе человеческого духа> [14]. Язык служит для развития духовного мира человека и несет в себе мировоззренческое начало. Так проблематика языка смыкается с проблематикой сознания, и возникает фундаментальное для герменевтики Шпета и для его философии культуры понятие <языковое сознание>. Поскольку тексты есть продукты человеческой деятельности, на которых <запечатлено> влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. <В конечном итоге, поэтому, - писал Шпет, - принципиальное рассмотрение языкового сознания всегда и необходимо ориентируется на последнее его единство, которое и в задаче, и в осуществлении, как всеобщее единство сознания, есть не что иное, как единство культурного сознания. Такие обнаружения культурного сознания, как искусство, наука, право и т.д. - не новые принципы, а модификации и формы единого культурного сознания, имеющие в языке архетип и начало. Философия языка в этом смысле есть принципиальная основа философии культуры> [15].
Далее, для решения проблемы понимания необходимо выполнить два условия: 1) раскрыть историческую природу текста и 2) выявить суть процесса понимания и интерпретации. Здесь для правильной оценки концепции Шпета следует сделать существенное замечание. В дошпетовской герменевтике раскрытие исторической природы текста относилось к центральному ядру герменевтического метода, являлось главным содержательным моментом понимания. Шпет выводит всю проблематику, связанную с психологическим, историко-культурным контекстами, за рамки процесса собственно понимания, помещая ее в условия понимающей деятельности. <Понимание и интерпретация, поэтому, и требуют определения тех специфических обстоятельств, при которых употреблялось писателем подлежащее пониманию слово, т.е. его времени, религии, партии, учения, условий общественной жизни и государственного устройства> [16]. Это было оправдано феноменологической структурой слова. За скобки выносилось все, что не имеет отношения к смыслу слова, к его идее. Эйдетические моменты структуры слова понимаются (только здесь имеет место собственно понимание) интеллектуально, со-мыслятся. Но в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие, как некий фон, центральное ядро структуры слова. Они со-чувственно воспринимаются. В основе их восприятия лежит симпатическое понимание, которое Шпет называет <пониманием в основе своей без понимания>, так как периферийные моменты структуры слова нужно не со-мыслить, а со-чувствовать, переживать симпатически. Если и употребляют еще термин <понимание> по отношению к психологическим актам, то это является данью старой традиции. <Культурное явление как выражение объективно, но в нем же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому <смыслу>, оно именно - объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического субъективные реакции, переживания, отношение к нему - предмет психологии> [17].
Для Шпета как последовательного рационалиста значения слов, предметов - объективны, независимы от наших представлений. Из этого факта исходит разделение рациональных и историко-психологических методов. Строгое разделение методов идет только на пользу дела. Рационализм и феноменология не умаляют значимости истории, психологии, литературоведения. Поэтому критика концепции Шпета со стороны приверженцев так называемого исторического подхода, усмотревших опасность для исторического метода в литературоведении со стороны Шпета, основывалась на недоразумении или на недостаточном усвоении смысла его новаций [18].
Итак, знание исторической природы текста, специфики письма, психологии и внутреннего мира автора относится к условиям понимания текста. Как же раскрывается историческая природа текста? Каковы основания исторического познания? Историческое развитие любой области, считает Шпет вслед за А.Беком, обрабатывается филологически. Филология, исходя из формулы А.Бека, есть познание познанного, т.е. вторичное познание. В этой формуле первое вхождение термина <познание> тяготеет по смыслу к термину <понимание>. <Собственная задача филологии - быть познанием продуцированного человеческим духом, т.е. познанным> [19]. В этой связи хотелось бы привести мнение академика Д.С.Лихачева, критиковавшего в свое время Шпета за <антиисторический подход> в литературоведении. <Понимание текста, - пишет Д.С.Лихачев, - есть понимание всей стоящей за текстом жизни своей эпохи. Поэтому филология есть связь всех связей. Она нужна текстологам, источниковедам, историкам литературы и историкам науки, она нужна историкам искусства, ибо в основе каждого из искусств, в самых его <глубинных глубинах> лежит слово и связь слов. Она нужна всем, кто пользуется языком, словом; слово связано с любыми формами бытия, с любым познанием бытия: слово, а еще точнее, сочетания слов. Отсюда ясно, что филология лежит в основе не только науки, но и всей человеческой культуры> [20]. Мысли Д.С.Лихачева удивительно созвучны идеям Шпета о принципиальных основаниях культуры и убеждают нас в том, что между ними в этом отношении не существует непримиримых противоречий. Действительно, в <Эстетических фрагментах> Шпет писал: <Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры. Слово есть архетип культуры> [21]. И еще одно место из Шпета: <Синтаксически <связь слов> есть также слово, следовательно, речь, книга, литература, язык всего мира, вся культура - слово. В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как слово. Везде существенные отношения и типические формы в структуре слова одни> [22].