Марина Быкова
I. Постановка проблемы
Как следует из названия статьи, разговор пойдет о феномене современности Гегеля, не столько об уже всем набившем оскомину “живом и вечном” в философии Гегеля, сколько об определении места гегелевской философии в контексте исторических эпох и духовных направлений. Идея статьи навеяна известной дискуссией о модерне и его дискурсе, начало которой было положено публикацией уже ставшей классической книги Ю.Хабермаса “Философский дискурс модерна”[1]. Эта дискуссия, бурно развернувшаяся в конце 80-х-начале 90-х годов[2], в последние годы приобрела несколько иное содержание и стала — в том виде как она представлена в работах Лиотара, Деррида, Делеза и других авторов, работающих в том же направлении — в большей степени фокусироваться на проблематике различения дискурсов модерна и постмодерна, нежели лишь на определении и анализе философской программы модерна. Однако вопросы об исторических границах эпохи модерна, а также о философском содержании мировоззренческого и идейного проекта модерна, в том числе и с точки зрения определения его исполнителей, не только не утратили своей актуальности, но и стали весьма значимыми для более четкого определения содержательной системы координат в дискуссии о постмодерне.
Задачу настоящей статьи я вижу в том, чтобы не просто зафиксировать место Гегеля в философском дискурсе модерна — такая работа была уже отчасти проведена, в том числе и самим Ю.Хабермасом, — но понять его философский проект как нечто выходящее за рамки чисто нововременных духовных образований и по своему замыслу и ряду теоретических результатов уже созвучный философским поискам пост-нового времени.
Чтобы избежать превратного прочтения или даже непонимания со стороны читателей мне представляется необходимым сделать вначале некоторые терминологические уточнения. Следует, прежде всего, определить понятие модерна и разъяснить смысл, в каком это понятие употребляется в настоящей статье.
“Модерн” — многосмысловое понятие, употребляемое для обозначения определенных периодов или промежутков времени, а также духовных направлений, характеризующихся чем-то новым, отличным от старого или имевшего место ранее. Чаще всего указывают на три, наиболее существенные значения этого термина: модерн как широкое понятие современности, охватывающее собой весь период нового, прежде всего христианского, времени[3]; модерн как синоним Нового времени (как историческая эпоха после античности и средневековья), и наконец, модерн как своеобразная мировоззренческая установка, духовный проект современности, особая “эпоха духа”, или “эпоха Просвещения”, которая противопоставляет себя предшествующим непросветленным эпохам[4]. Мне представляется наиболее адекватным толкование модерна не как конкретного исторического периода или промежутка времени, а в качестве мировоззренческого проекта, духовной установки, господствующей в определенную эпоху. В этом смысле мне больше импонирует хабермасовское определение “модерна” как просветительского проекта современности, нежели его чисто историческое истолкование. Однако, мое понимание модерна существенно отличается от Хабермаса.
Для Хабермаса модерн есть особый дискурс, или духовный проект, который не идентифицируется с каким-то конкретным историческим периодом, а также с определенным учением или интеллектуальным направлением. Это особый проект современности, суть которого в полном новоустановлении традиции, когда ничто больше не имеет авторитета или значимости, за исключением разума: все должно быть оправдано и объяснено разумом. При этом “разум” употребляется здесь не столько в классическом философском значении (как источник рационального), сколько в значении “прогрессивного, авангардного сознания”. Что позволяет Хабермасу рассматривать в контексте дискурса модерна как просветительство и немецкий идеализм (классический рационализм), так и марксизм, позитивизм, национализм и другие более близкие к нам по времени теории и течения.
Такое понимание модерна кажется мне слишком широким и в ряде аспектов не обоснованным. Истолкованный таким образом модерн является, по существу, идеологической установкой “прогрессивного сознания”, неким “прогрессистским” взглядом на мир, который рассматривает прошлое только с точки зрения успеха, ведущего к прогрессу. Кроме того, сам проект модерна понимается здесь слишком общо: не проводится четкой дифференциации между парадигмами рациональности внутри самого модерна (по крайней мере, классической и не-классической парадигм), а также стираются различия в дискурсах рациональности нового, новейшего и пост-нового времени. В настоящей статье понятие “модерн” употребляется в более узком смысле, а именно как теоретический проект или мировоззренческая установка, характеризующая переход от рационализма классического к пост-классическому. Основным содержанием такого перехода стала выработка новой концепции разума. Разум перестает быть всеобщим абсолютным принципом, из которого пытаются вывести все определения субъекта и начинает толковаться как важнейшая способность конкретного индивида, обеспечивающая наличие чистых мыслительных действий как идеальных оснований реальных психических и мыслительных актов. Такое изменение в толковании разума связано с парадигмальными изменениями в философии, происходящими на рубеже нового и пост-нового времени: показавшие себя несостоятельными построения абсолютной метафизика сменяются здесь поисками в направлении метафизики конкретной субъективности. Одна из основных задач настоящей статьи как раз и состоит в том, чтобы проанализировать роль и место гегелевского философского проекта в столь кардинальной переориентации.
* * *
Философия Гегеля, несомнено, была одним из пиков кривой развития новоевропейского рационализма. Центральные темы и проблемы рационализма достигают в теории Гегеля своего высшего спекулятивного пункта. В этом смысле Гегель как бы подводил итоги идейного развития классического рационализма, основывающегося на традиционной метафизике. Но одновременно он разработал философскую теорию, которая выходит за рамки гносеологии и методологии Нового времени и в той или иной мере фундирует онтологию и метафизику модерна. Будучи вписана в более широкий контекст новоевропейского мышления (здесь имеется в виду определенная общность философских установок от Декарта до Гуссерля), философия Гегеля по своим теоретическим результатам и идейным разработкам принадлежит уже к философии модерна (в выше обозначенном значении этого термина). Хотя, подчеркну это еще раз, по своим исходным установкам, по своим идеалистическим “Prдmissen” теорию Гегеля можно и нужно рассматривать не просто как идейную наследницу Нового времени, а в качестве собственно нововременной концепции, т.е. в контексте основных разработок Нового времени.
Такая “двойственность” и составляет феномен Гегеля и его философии. Суть этого феномена в том, что здесь сходятся воедино две важнейшие точки развития: конец, завершение нововременного развития философии, означающее осуществление и реализацию сформулированных в ней задач и решение возникших в связи с их реализацией проблем и трудностей; и исход, начало нового, отличного от традиционного классического движения, знаменующего философию модерна. Наиболее явно такое “двуединство” и “двузначность” философской системы Гегеля обнаруживается в развитой им теории субъективности.
Играя поистине центральную роль и имея фундаментальное значение во всей гегелевской систематике, она, с одной стороны, подводила теоретические итоги философского анализа субъективности в Новом времени и тем самым нововременной философии субъективности с ее, впервые сформулированной в картезианском принципе “Ego cogito” претензией обосновать мышление, исходя из самосознания или Я. Гегелевская теория субъективности реально является первым в истории философии систематическим изложением истории самосознания. Однако по своему содержанию гегелевская концепция выходит далеко за пределы только идеалистической истории самосознания: она обращается к важнейшим аспектам процедуры самосознания и вырабатывает новую спекулятивно-диалектическую онтологию субъективности. Тем самым, с другой стороны, гегелевская теория субъективности уже предполагает переосмысление онтологии Нового времени, и таким образом в своих глубинных интенциях не только оказывается вписанной в проблематику философии модерна, но и в определенной степени иницирует ее развертывание.
II. Спекулятивная онтология Гегеля как один из важнейших теоретических результатов его критики метафизики
Чтобы понять данный феномен Гегеля и его философской теории, — назову его феноменом современности, — предлагаю, прежде всего, обратить внимание на некоторые аспекты онтологии Гегеля, которые позволяют говорить об отказе философа от онтологии Нового времени и даже предполагают шаги к переосмыслению новоевропейской онтологии вообще.
Свою онтологию Гегель развивает в процессе критики традиционной онтологии или, если говорить более точно, — ее содержание развертывается в контексте реализации осуществляемой Гегелем широкой программы критики метафизики. Поэтому представляется важным рассмотреть опорные моменты гегелевской программы критики, обратив при этом особое внимание на те, которые являются определяющими при формировании новой онтологии.
Критика метафизики выступала как основополагающая установка и одновременно существенная содержательная часть гегелевской философской системы. Известно, что одной из основных теоретических интенций Гегеля было построение новой метафизики, которая бы не предшествовала логике, а по своему содержанию совпадала бы с ней и таким образом задавала бы всеобщие законы логики и самого мира не из вне, а внутри самой логики[5]. Развертывание такой метафизики означало для Гегеля построение абсолютной спекулятивной науки, — науки логики, — которая не только фундирует все системное развитие, но и является способом завершения метафизики, включающей в себя критику традиционной классической метафизики[6]. Вот почему все философское повествование, развертывание теоретического содержания, и прежде всего, логики подчиняется у Гегеля принципу, отстаивающему единство критики и изложения.