Заслуга Гегеля не только в том, что он увидел основу и критерий субъективности в обществе. Он понял социо-культурную действительность как необходимое и основное измерение человеческой сущности, как важнейший срез становления и развития человека в контексте Bildung. Именно включение субъективно-индивидуального во всеобщий процесс культуры, понимаемый в качестве Bildung обуславливает и принципиальное значение знания для субъекта действия и познания. Вот почему тем способом, каким существует у Гегеля “я” как факт сознания является знание. Но знание “я” есть нечто специфическое. Это не только знание абсолютной сущности и не только всеобщее переживание определений абсолютной субъективности; оно имеет внутренний индивидуально-субъективный характер, ибо гарантировано особым типом сознания, а именно: собственно субъективным, конкретно-единичным сознанием. По существу и по проблемному смыслу здесь намечается особая тема “индивидуализации” и “субъективизации” знаний всеобщего. Для Гегеля это есть ничто иное как приобщение к некоторому “утверждающему знанию” — всеобщему самосознанию, самосознающей субстанции, или собственно абсолютной субъективности. Завершается процесс “приобщения” тогда, когда мыслящее конечное сознание оценивает и признает себя как момент всеобщей абсолютной сущности. Именно “индивидуализация” всеобщего знания и означает утверждение истинной действительности “я” (“я” как личности): “все индивидуализированные во мне и мною переживаемые всеобщие определения души составляют мою действительность”[23]. Акт же “переживания” всеобщих определений подразумевает “перешагивание” “я” своих собственных границ, признание им того, что лежит за его пределами, за пределами единичного, конечного (или “одного”) и индивидуального (“этого”) за свое собственное, “мое”. И само это “перешагивание”-признание означает познание человеком самого себя, самопознание конечного “я” как субъективности. Ибо социализация “я”, включающая в качестве важного момента “индивидуализацию” всеобщего опыта и знания, есть одновременно процесс познания человеком человека, познания самого себя как субъективности.
Гегель был совершенно прав, акцентируя важнейшую роль “индивидуализации” в утверждении субъективности: ведь в самом процессе “индивидуализации” происходит усвоение, интериоризация эталонов социальной деятельности человека, что обуславливает выход за рамки единичного “я” в контекст более широкой системы отношений (государственную и правовую реальность, культуру и историю). Но дело все в том, что “индивидуализация” знания в трактовке Гегеля представала как односторонний процесс: это было лишь утверждение всеобщего в единичном. В то время как “индивидуализация” должна одновременно включать и момент действительного оединичивания всеобщего, что означает утверждение уникально-единичного, собственно “моего”, принципиально не сводимого к проявлениям и конкретным переживаниям других “я”.
Конечно, нельзя понимать дело таким образом, будто Гегель отрицал существование единичного, индивидуально-конечного как самостоятельного проявления субъективности, — и на это уже обращалось внимание выше. Речь о другом — о том, что для Гегеля как рационалиста-логициста имело значение только такое индивидуально-единичное (такие его проявления), которое являлось принципиально рефлексируемым, которое могло быть объяснено, описано, понято, “схвачено” и “без остатка” сведено к чистому мышлению и мыслящему самое себя самосознанию как изначально положенным формам всеобще-логического. Поэтому, если и можно говорить о “трагедии” конечной, человеческой субъективности в системе Гегеля, то она имеет совершенно иные природу и признаки, нежели те, о которых повествуют критики Гегеля, обвиняющие его как создателя “абсолютной философии всеобщего”, в полном отрицании, “упразднении” единичного и человеческого как такового. Уделяя в действительности большое внимание единичному и конечному (без них, по Гегелю, немыслимо завершение системы, собственное утверждение (читай: самопознание) абсолютного духа), Гегель, по сути дела, элиминировал важные реальные субъективно-индивидуальные измерения, проявления “я” — такие, как бессознательное, чувственность и переживания в их не-рациональных проявлениях (т.е. то, что именуется “энергией” души[24]), — сведя их к чистому самосознанию как энергии фундирующего все и вся мышления. Несомненно, Гегель прекрасно осознавал ценность и значимость для человеческой личности всех этих, принципиально не рефлексируемых проявлений “я”. Свидетельством чему является его развернутый и содержательный анализ этих принципиально-нерефлексируемых измерений “я” в “Феноменологии духа” и в философии субъективного духа. Однако он считал их лишь некими промежуточными гештальтами сознания, его иллюзорными “идолами”, теми “побочными“ результатами самораскрытия абсолютной субъективности, которые должны быть преодолены, познаны (читай: постигнуты понятийно, а следовательно, “о-всеобщены”, поняты как проявления всеобщей рациональной субстанции) в развитии субъективности и тем самым преобразованы в рефлексируемые проявления сознания “я”. Ибо только то, что являлось умопостигаемым (а, стало быть, то, что было “положено” как всеобще-мыслительное) обладало у Гегеля достоверностью.
В этом пункте сказалась гегелевская логицистская радикализация рационалистической традиции. И хотя благодаря этой радикализации Гегель сумел высказать многие ценные идеи относительно роли мышления как энергии самосознания и “гаранта” целостности сознания, поставить многие проблемы и разрешить трудности, накопившиеся в историко-философской традиции до него, — для реальной субъективности такая радикализация имела и иные последствия. Живая субъективность попала в оковы рацио, ее индивидуальность и уникальность была ограничена лишь принципиально рефлектируемыми проявлениями, что в гегелевской систематике по существу означало ее подчинение логике. Иными словами, и в отношении конечной субъективности, “дело логики” оказалось определяющим: “энергия” души должна была раскрыть себя как “энергия” субстанциально-логического, абсолютной субъективности как таковой.
В систематическом плане это означало, что у Гегеля так и остается непроясненным вопрос о том, как единичное субъективного духа относится к единичному абсолютной субъективности и абсолютного духа. Ясно, что в субъективном и абсолютном духе единичное не может быть нумерически тождественным, т.к. оба различны по своему содержанию, хотя и представляют собой существенные определения понятия. Проблема состоит, стало быть, в том, чтобы объяснить, как может мыслиться отношение субъективного к абсолютному духу в качестве отношения одного единичного к другому, равных лишь по своей сущности. У Гегеля это так и осталось неясным. И все же ему удалось поставить и осмыслить проблему, которая становится центральной для философии модерна. Таким образом Гегель не только предопределил направление и содержание теоретических поисков модерна относительно субъективности, но и реально оказался включенным в такие поиски.
Несмотря на многие преимущества развитой Гегелем теории абсолютной субъективности, очевидно, что в таком виде, а именно как метафизика абсолютной субъективности, она является реально неосуществимой, и нуждается еще в критическом переосмыслении, особенно в аспекте отношения абсолютной и конечной субъективности. И все же в своем спекулятивно-логическом учении об абсолютной субъективности Гегель развил идеи, которые имеют важнейшее значение также в аспекте разработки современной теории субъективности. Выделю и назову здесь тезисно лишь ряд основных. Гегель показал и убедительно доказал, что:
1) теория чистой субъективности как принцип мышления может быть развита только внутри логики и не должна систематически предшествовать ей (как это было в системах немецкого идеализма);
2) чистый субъект как принцип основополагающей науки должен отличаться от психологического, эмпирически-реального субъекта;
3) чистые мыслительные действия необходимо понимать как субъектно-спонтанные осуществления закономерных логических связей; свое обоснование они получают в самом субъекте, в его мыслительном отношении к себе;
4) полное развертывание субъекта во всем многообразии его сложной структуры есть результат целостного процесса его самоосмысления; предпосылаемые данному развертыванию определения выступают при этом только как простые конститутивные элементы, не имеющие самостоятельного значения и приобретающие его в самом процессе развертывания. Благодаря такому пониманию ликвидируются бесконечная итерация предпосылки Я в самопредставлении, а также круг в дефинировании мыслящего самого себя Я;
5) в силу того, что в спекулятивной теории субъективности как основополагающей науке должна быть определена действительность высказываний или сама по себе истина, эта теория, даже если она не является онтологией, не может рассматриваться вне отношения со всеобщей онтологией. Основываясь на принципе чистой, мыслимой в качестве абсолютного самоотношения субъективности, она задает фундамент и границы этой онтологии.
Такая онтология, понятая уже как онтология конечной субъективности была разработана в философии модерна. Благодаря чему здесь оказывается реализованным одно из, если не сказать важнейшее, требование гегелевской философии субъективности: создание онтологически фундируемой теории субъективности.
Список литературы
[1] Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwoelf Vorlesungen. Frankfurt a.M., 1988. Понимание модерна как мировоззренческого проекта уже отчасти сформулировано Хабермасом в его более ранней работе: Habermas J. Kleine politische Schriften. Frankfurt a.M., 1981.
[2] См., например: Habermas J. Questions and Counterquestions //Habermas and Modernity, ed. R.Bernstein. Cambridge, MA: M.I.T.Press, 1985; Ancients and Moderns: Rethinking Modernity. New Haven, 1989; St. White, The Recent Work of Juergen Habermas: Reason, Justice and Modernity. Cambridge, 1988; Postmoderne — Anbruch einer neuen Epoche? (Eine interdisziplinaere Eroertung) / Hrsg. von G.Eifler, O.Saame. Wien, 1990; Pippin R. Hegel, Modernity, and Habermas // Monist, 1991. Vol 74, Issue 3. P. 329-349.