Но именно поэтому странная заброшенная судьба Плотина и его несколько стороннее положение по отношению к предшествующей традиции школьного платонизма оказываются необходимы для дальнейшего развития как раз школы, потому что именно с Плотином она за текстами Платона и способами их толкования обретает безусловную и не требующую дальнейшего обоснования реальность. Это прекрасно ощутил Порфирий, собравший записанные тексты Плотина и построивший из них величественную пирамиду, подражающую в своем строении мирозданию и символизирующую его. Опыт Плотина оказался тем более необходим для подлинного расцвета позднеантичного платонизма, что для Плотина и через него обнаружилась и была опознана как таковая бытийная основа школьной учености, всерьез усомниться в которой все более заставляло набиравшее силу христианство: но не случайно также и то, что Отцы Церкви и на Востоке, и на Западе именно в Плотине обрели очень важное подспорье для собственного богословия.
Часть дошедших до нас текстов Плотина он сам рассматривал как отдельные законченные рассуждения, а часть вошедших в "Эннеады" трактатов была результатом произведенного Порфирием искусственного разделения пространных сочинений Плотина на несколько меньших, чтобы таким образом получить число трактатов, равное шести девяткам. И то, и другое число — священны и совершенны, поскольку шестерка есть одновременно и сумма и произведение первых трех чисел, а девятка символизирует полноту как последнее из первых чисел. Сами девятки Порфирий распределил на три группы: три девятки в первой, две во второй и еще одна эннеада. Поэтому и весь изданный Порфирием в 301 году корпус сочинений Плотина получил свое знаменитое название. Ученик филолога Лонгина, Порфирий, придав своему изданию систематический порядок, предварил его "Жизнью Плотина", где указал также и хронологический порядок, в котором Плотин писал свои трактаты.
Основание плотино-порфириевой пирамиды текстов — первые три эннеады — трактаты, в которых речь идет о чувственном космосе, здешнем мире со всеми вопросами, встающими при его рассмотрении; центральная часть — четвертая и пятая эннеады — символизирует и рассматривает умопостигаемый космос ума и души; венчает пирамиду шестая эннеада, посвященная вышебытийному началу всей сферы бытия и становления — единому. Эннеады были изданы Порфирием в форме кодекса — книги со страницами, платонической Библии, которую Порфирий противопоставил главной Книге христиан.
Эта ясная и простая структура "Эннеад" соответствовала той структуре универсума, которая впервые с абсолютной отчетливостью была усмотрена Плотином по ту сторону текстов Платона и обнаружена в самих этих текстах: вышебытийное начало — единое; сфера подлинного бытия — ум и душа; сфера становления — космос. На фоне этой иерархии теперь мог быть рассмотрен как корпус сочинений Платона в целом, так и его отдельные диалоги.
Плотин впервые дает эту структуру универсума в ходе полемики с Нумением по поводу толкования Второго письма и "Тимея" Платона. Традиционно считалось, что отец и создатель (демиург) в "Тимее" относятся к одному началу. Нумений же отнес эпитет отец к уму, а создатель — к душе, благодаря чему мог толковать трех царей из Второго письма как иерархию трех богов: бога-ума (парадигму), демиурга-души и созданного ей космоса.
Плотин не был согласен с Нумением в целом ряде моментов: во-первых, нельзя разделять парадигму и демиурга, потому что тогда ум окажется чем-то внешним по отношению к созданному космосу; во-вторых, нельзя приписывать демиургические функции душе, которая, по Платону, сама была создана богом; наконец, необходимо понять, что все эти три начала в мире бытия имеют свой вышебытийный исток: ум, душа и космос суть не столько самостоятельные начала, сколько начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала — превосходящего бытие единого. Поэтому, идя сверху вниз, мы можем противопоставить вышебытийное единое трем его ипостасям в сфере бытия — уму, душе и космосу; или же, идя вверх, отделить чувственный космос от трех сверхчувственных природ — души, ума и единого.
Плотина специально занимал второй ход, позволяющий показать переход души от чувственного мира к его сверхчувственному истоку. Порфирий же стремился подчеркнуть первый ход, почему в его издании этот трактат — первый трактат пятой эннеады, десятый по хронологии (10, V 1), — называется "О трех начальных ипостасях". Вообще при чтении Эннеад мы должны помнить, что само издание Порфирия представляет собой уже известную интерпретацию Плотина, тогда как чтение плотиновских текстов в хронологическом порядке (к которому все более склоняются современные исследователи) позволяет нам ближе понять ход мысли самого Плотина.
Основное стремление Плотина в трактатах первого периода (1–21 по хронологии) — показать божественный статус души и подчеркнуть, что именно душа — самое драгоценное в нас, то, что соединяет нас со сверхчувственным миром. Восхождение души к уму и единому возможно благодаря ее очищению посредством культивирования добродетелей. В связи с этим возникает необходимость дать очерк этого сверхчувственного мира, в частности, показать структуру божественного ума и его отношение к вышебытийному истоку всего сущего — единому.
Второй период (трактаты 22–45) посвящен строению умопостигаемого мира, присутствию умопостигаемого в чувственном, а также полемике с гностиками: Плотину важно показать, что здешний мир — не творение доброго или злого демиурга, а отражение мира сверхчувственного, имеющего основание в себе самом. Размышляя об этом, Плотин специально рассматривает проблему чисел, высших родов бытия и вечности, а также подробно исследует проблему единого-Блага, последнего основания всего и полной свободы.
Трактаты третьего периода (46–54) посвящены проблеме зла, счастья, доступного мудрецу несмотря на страдания, а также возможности самопознания и любви к красоте, истине и благу.
В трактатах Плотина мы сталкиваемся с несколькими преимущественно развитыми у него интуициями. Первая — твердая уверенность в бессмертии человеческой души, ее абсолютной драгоценности. Плотин использует все рациональные резоны, имеющиеся у платоников против эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, признававших душу либо материальной, либо являющейся энтелехией органического тела, но главным основанием для него является непосредственная очевидность этого.
"Что душа сродни природе божественнейшей и вечной, ясно уже из доказательства того, что она не тело. К тому же у нее нет очертаний, цвета и она неосязаема. Однако это можно показать исходя и вот из чего.
Поскольку мы безусловно соглашаемся, что все вечное и сущностно сущее обладает жизнью благой и разумной (Plat. Resp. 521a4), следует рассмотреть и относительно низшего, — какова его природа, и начать с нашей души. Но только душу возьмем не в теле, когда она приобрела неразумные вожделения и порывы и вместила другие страсти, а душу, очистившуюся от этого и в меру возможного не имеющую с телом дела. Любая такая душа как раз и покажет, что зло у души — привнесенное и чужеродное, а если она чиста, то в ней обнаруживается наилучшее — разум и прочая добродетель (Plat. Symp. 209a3–4), — причем как свойственное ей.
Но ежели душа такова, когда возвратится к себе самой, как не признать, что она — той же природы, какую мы признаём во всем божественном и вечном? В самом деле, разум и подлинная добродетель, будучи божественны, не могут возникнуть в чем-либо ничтожном и смертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз у него есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним.
В силу этого всякий из нас, кто таков, может мало отличаться от горнего, уступая душою как таковой только в том, что она — в теле. В силу этого также — если бы всякий человек был таким или же у какого-то сообщества людей были бы такие души, то не нашлось бы никого столь недоверчивого, чтобы не уверовать в полное бессмертие души как таковой.
Но на деле, видя, что душа у большинства повсюду покалечена, люди не думают о ней как о чем-то божественном или бессмертном. Однако следует рассматривать сущность каждого взирая на него в его чистоте, поскольку привнесенное всегда мешает познанию того, во что оно привнесено. Рассматривай же, отделив... — а лучше так: пусть отделивший узрит самого себя и пусть уверует в собственное бессмертие, когда станет созерцать себя уже в умопостигаемом и чистом. Ведь он увидит ум, зрящий не это чувственно воспринимаемое и смертное, но вечным осмысляющий вечное — все то, что в умопостигаемом, и себя самого, ставшего умопостигаемым и светлым миром, который освещается истиною, исходящей от блага, дающего свет всему умопостигаемому. И не раз он подумает, что поистине хорошо сказано: Радуйтесь, я же вам бог бессмертный (Эмпедокл, фрг. 112, 4), когда возвысится до божества и вглядится в свое с ним сходство".
Приведенный фрагмент — прекрасный образец школьного увещания (протрептика), в котором Плотин-метафизик и Плотин-мистик находятся под строжайшим контролем Плотина-педагога, прежде всего размышляющего о духовном развитии адепта его школы.
Поэтому перед Плотином стоят два основных вопроса: почему душа отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во мраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне. И в этом раннем трактате "О бессмертии души", который только что процитирован, ответ на эти вопросы уже дан, но в силу его непривычности он не сразу понятен. Для того чтобы лучше его понять, ученик должен еще больше развить важное качество: умение вглядываться в самого себя, потому что чтобы вернуться к себе и тем самым к своей умопостигаемой природе, душе нужно всего только вглядеться в свое собственное существо, а стоит нам потерять эту зоркость, наша душа оказывается повержена в мир зла и безобразия, — всего того, что по существу ей чуждо. Эта необыкновенная роль созерцания в плотиновской философии, — ее вторая отличительная особенность, а необходимость соответствующих духовных упражнений — примета его школы, в рамках которой и получает развитие плотиновская философия.