Всё наше познание как телесных, так и духовных предметов в конечном счёте покоится на "вере", т.е. сознании непосредственной и высшей достоверности присутствия (Dasein) этих предметов, достоверности, которая не нуждается ни в каком обосновании. Напротив, всякое знание, с которым мы соглашаемся вследствие приведённых доводов и доказательств - это знание "сэконд хэнд", и вся его достоверность в конечном счёте зиждется на связи с теми вещами, которые мы знаем непосредственно. Опосредствованное знание - второго сорта; оно никогда не может быть вполне надёжным и совершенным[217]. Слово "вера" здесь применяется для того, чтобы указать на нерациональное основание такого признания: оно коренится не в рассудке, рассуждении и доказательстве, но в другой, высшей способности, которую Якоби называет и "чувством", и "разумом". Якоби не принимает юмовского скептицизма, признавая "трансцендентную" значимость "веры". В трактовке belief Якоби ближе к Т.Риду, чем к Юму, хотя исторически исходным образцом для него была именно теория Юма[218]. Работу Рида "Essays on the intellectual powers of man" (1785) Якоби знал в оригинале, она произвела на него сильное впечатление. Он называет Рида "великим человеком", а его работу - "мастерским произведением зрелого мыслителя"[219]. Якоби и Рида объединяет трактовка чувственного восприятия как непосредственного знания об объектах. Рид критикует взгляд, согласно которому наше познание объектов внешнего мира опосредствуется получаемыми от них "впечатлениями", образами вещей. Этой теории, по его мнению, придерживаются "аристотелики" и Локк. И если наши понятия опираются на эти образы, то всё наше познание может не иметь ничего общего с тем, что присуще самим вещам. Эти вещи превращаются в проблематичную "трансценденцию", вопросы об их "подлинной" сущности и их отношении к "образам" сознания становится неразрешимым. Это неизбежное следствие и заставляет нас, согласно Риду, отдать первенство интуитивному, непосредственному постижению реальности и отклонить притязания дискурсивного мышления на адекватное постижение "истинного" бытия. Якоби вполне усвоил эту необходимость признания примата интуиции над дискурсом и эту оценку значимости абстрактного мышления. В.Гумбольдт так передаёт слова Якоби, произнесённые во время их встречи в Пемпельфорте в 1788 г.: "Мы воспринимаем не образ внешних вещей, как обычно говорят, мы воспринимаем сами эти вещи… "[220]. Процитируем и самого Якоби: "Все представления о вещах вне нас есть, следовательно, лишь производные от действительных вещей сущности, которые никоим образом не могли бы существовать без них. Эти производные сущности, однако, могут быть отличены от действительных сущностей лишь посредством сравнения с самим действительным. Следовательно, в восприятии действительного должно быть нечто такое, чего нет в "представлениях", иначе одно нельзя было бы отличить от другого. Но это различие затрагивает именно действительность - и более ничего. Следовательно, в одном лишь представлении никогда не может предстать само действительное, объективность… Восприятие действительного и чувство истины, сознание и жизнь - одно и то же"[221]. Я узнаю, что я существую, и что существуют вещи вне меня, в одно и то же неделимое мгновение. Никакое представление, никакой "вывод" не опосредствует это "двойное откровение"[222]. Ничто не отделяет друг от друга восприятие действительности вне меня и восприятие действительности меня самого. "Представлений" ещё нет - они появляются потом, в рефлексии, как "тени" того, что было в наличии, реально присутствовало "здесь и теперь".
Более подробного анализа чувственного восприятия Якоби не проводит. Он особо подчёркивает в нём лишь один важный момент - ту "веру", которая неотъемлемо ему присуща. Что такое "вера" Якоби поясняет впечатляющий образ её противоположности, неверия, в романе Якоби "Вольдемар": в неверии человек погружается во тьму и пустоту, вне себя и внутри себя, и тщетно пытается, протянув руки, схватить хоть что-нибудь, что дало бы ему ощущение реальности[223]. В самом деле, откуда нам известно, что вне нас существуют предметы, образующие целый мир? Констатации того, что сознание всегда "интенционально", как говорили схоласты и говорят феноменологи, недостаточно. Необходимо различать "нацеленность" сознания на предмет и, так сказать, "трансцендентность", внеположность этого предмета сознанию, его бытие вне и независимо от всякого сознания. Лишь этот второй случай важен Якоби. И современных феноменологов он обвинил бы, наверное, в идеализме и нигилизме, несмотря на их стремление реабилитировать реальность "жизненного мира" человека. Естественное мировоззрение абсолютно и непоколебимо уверено именно в "трансцендентной" реальности чувственно воспринимаемого мира. Так на чём же основано это всеобщее убеждение, эта "чувственная очевидность"? Обычный ответ, говорит Якоби, гласит: это признание реальности внешнего мира является результатом умозаключения. А именно, мы знаем, что некоторые наши представления находятся в нашей власти, мы можем их вызывать в себе, свободно комбинировать друг с другом - следовательно, такие представления имеют своё основание в нас самих. Но есть в нас и такие представления, и их сочетания, над которыми мы не властны - следовательно, их основание находится вне нас[224]. Этот ответ ложен потому, что моё знание о себе неотделимо от восприятия предмета вне меня. Поэтому нет никаких "представлений" о предмете до того, как мне чудесным образом дан "сам" предмет, в подлиннике, а не в своей копии. Говоря о своих "представлениях" я уже отличаю тем самым субъективное от объективного и имею тем самым представление о предмете вне меня. Поэтому я не заключаю о существовании предметов на основании размышлений над своими представлениями: наоборот, всякое представление о "представлении" уже предполагает знание о предметах, от меня не зависящих, основано на этом знании, которое, следовательно, должно быть непосредственным. Противоположный подход ведёт в тупик. Все усилия Декарта, например, выбраться из универсального сомнения посредством рассуждений и доказательств, после того как он всё объявил представлением, заранее были обречены на неудачу. Здесь Якоби согласен с Юмом. Раз уж мы начали с собственных представлений и "идей", мы из них никогда не выберемся, вопрос об их причине должен быть просто снят, как неразрешимый. Все доказательства и рассуждения, как проявления спонтанности субъекта, могут двигаться лишь от одной идеи к другой, ни в одной точке не соприкасаясь с реальностью. Такая же судьба постигла и Канта.
Воображаем мы также и место этого предмета в пространстве, и никакого другого "места", кроме воображаемого нами, у этих "предметов" нет: "в пространстве нет ничего, кроме того, что в нём представляется"[229]. Вещи находятся в пространстве лишь тогда, когда они в нём действительно представляются. Если они не представляются нами, то они нигде и не "находятся". А так называемый трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних явлений, или души, как явления, не есть ни материя, ни мыслящее существо - "он есть неизвестная нам основа явлений, доставляющих[230] нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода". Следовательно, различие между "телесным" и "духовным", тем, что "во мне" и "вне меня" имеет смысл лишь внутри сферы опыта, иначе говоря, имеет лишь эмпирическое, психологическое значение. Речь идёт лишь о различии явлений, или представлений, а не о различии вещей, или субстанций. "Душа" - такое же эмпирическое понятие, как и "тело". Душа познаётся исключительно в опыте, как и любое тело. Можно понять эти рассуждения Канта так, что понятия "в сознании" и "вне сознания" можно и нужно различать лишь постольку, поскольку речь идёт об эмпирическом познании предметов, находящихся вне нас в пространстве, а также внутренних субъективных состояний, сменяющих друг друга во времени. Вне применения в опыте, т.е. в обыденном и в научно-эмпирическом познании этих явлений, само различение материального и духовного, сознания и тела, - не имеет никакого смысла. Все попытки философско-метафизического познания "духа" или "материи", как таковых, как субстанций, или познания "души" или "сознания", как таковых, в их общей "сущности" - совершенно бесплодны, наивны, догматичны, обречены на неудачу. Различие представлений они принимают за различие вещей. Тем самым лишается смысла вопрос о воздействии внешних тел "на душу" или "на сознание". Самим вопросом предполагается отличие тела от сознания, между тем как "тело" - одно из представлений сознания. Какое-то основание сознания, отличное от него самого, возможно, и есть, но всякое высказывание о нём содержит всего лишь представления сознания: как бы мы его себе ни представляли, оно будет находиться "в нас", как наше представление. Все недоразумения и иллюзии, связанные с этим вопросом, порождаются своеобразием пространства, как представления: предметы, расположенные в пространстве, "как бы отделяются от души и кажутся витающими вне неё"[231], хотя само это пространство - только представление. Поэтому вопрос о связи души и тела или об отношении сознания и материи - псевдопроблема. На самом деле проблема состоит в том, как связаны друг с другом восприятия и опыт разного рода: опыт восприятия "внешнего" мира с опытом "внутренним", как соединить их в единый опыт согласно единым законам.