Впрочем, мы видели, что сознание не могло бы реализоваться и без других способностей. Общая иерархия душевных сил, выглядит так: чувство возвышается до способности перцепции[142], способность перцепции до воображения, воображение - до фантазии, фантазия - до самопроизвольных внешних актов. Сама фантазия порождает общие образы, направляющие работу внимания. Внимание дифференцирует поток представлений и создает предпосылки для возникновения вторичного чувства перехода от представления к представлению, которое может быть продолжено в акте сознания. Сознание первого уровня есть восприятие образов вещей, второго - суждение, третьего - умозаключение. Другими словами, способность восприятия возвышается до рассудка и разума, а затем объединяется с самопроизвольной внешней деятельностью души, привнося в нее рефлективный момент, характеризующий свободную волю.
Эта схема очерчивает генезис всех основных душевных способностей, возникающих друг из друга вследствие повышения внутренней самодеятельности души. Очевидно, однако, что это повышение не может происходить само собой. Предпосылки для него должны быть заложены в самой природе ментальной сущности. Чем больше потенциал ее развития, тем выше пирамида ее способностей[143]. Поскольку из известных нам существ только у человека чувство и способность представления продолжаются в мышлении и свободной воле, то логично предположить, что именно он обладает наибольшим потенциалом развития. Из этого обстоятельства можно сделать весьма широкие антропологические и этические выводы. Ведь если человека отличает от других существ стремление максимально повышать свою внутреннюю самодеятельность, то вполне законно определить человека как существо, сама природа которого состоит в развитии и совершенствовании. И если долг человека - быть самим собой, то главным моральным принципом должно быть требование повышать свою самодеятельность. Это Тетенс и заявляет[144].
Нельзя отрицать очевидных достоинств тетенсовской теории способностей в целом и проработанности его учения о сознании и мышлении, вписанных им в контекст других душевных способностей. Тетенс предлагает свое решение того, что сейчас называется "загадкой сознания" и дает четкий ответ на вопрос о его предпосылках, порождающих причинах и результатах, а также демонстрирует связь сознания с предрасположенностью к развитию, даже внешне явно выделяющей человека из всего биологического мира. Но за полноту своей теории сознания, как и в случае его общей концепции выведения душевных способностей из чувства, Тетенс должен заплатить утратой аподиктической достоверности этой теории.
Сложности возникают уже на уровне фиксации деятельной природы сознания. Нет решающих оснований, считает Тетенс, для опровержения тезиса о том, что сознание попросту тождественно "чувству перехода" или "чувству отношения"[145]. И причина в том, что душевная активность не может стать предметом непосредственной рефлексии. Впрочем, в некоторых случаях она почти очевидна. Это обстоятельство и использует Тетенс для обоснования своей мысли о том, что сознание есть особый акт души, продолжающий чувство перехода, а не тождественный ему. Он отмечает родственность сознания другим мыслительным действиям, суждениям и умозаключениям (во всех случаях идет речь от установлении тех или иных отношений) и обращает внимание на то, что умозаключение не сводится к перечислению посылок и заключения. Оно предполагает также деятельное выведение последнего мыслящим существом[146]. Если умозаключения подразумевают особую душевную активность, то логично допустить, что такого рода активность присутствует и в элементарной форме мышления - сознании. Но при всей вероятности такого предположения, оно остается всего лишь гипотезой.
Гипотетичность свойственна и другой фундаментальной концепции Тетенса - его теории пост-ощущений. Мы видели, что без учения о том, что душа какое-то время удерживает следы ощущений (в специфическом качестве последних) после прекращения внешнего воздействия, Тетенс не смог бы трактовать сознание как самодеятельность чувства. Если то, что осознается нами в качестве ощущений, действительно ощущения, а не пост-ощущения, то сознание не может быть второй фазой чувства - ведь первая (собственно ощущение) и вторая фазы не могут сосуществовать. Однако удерживающая деятельность души столь же предположительна, как и другие ее разновидности. И Тетенс показывает, что феномен пост-ощущений (когда мы, к примеру, замечаем, что вращающийся раскаленный уголек воспринимается как огненное кольцо) может быть объяснен, как, к примеру, у Д. Гартли, чисто физиологическими причинами, вибрациями мозгового вещества. В таком случае даже если душа не обладает способностью самостоятельного удержания следов ощущений, феномен пост-ощущений останется, с той лишь разницей, что это будут уже не "пост-", а собственно ощущения[147].
Можно, конечно, было бы попробовать сказать, что факт существования подлинных пост-ощущений следует из тетенсовской теории сознания в целом, но нельзя забывать, что другие части этой теории тоже гипотетичны. Поэтому для обоснования реальности пост-ощущений Тетенс должен был отыскать какие-то независимые аргументы. Во втором томе "Философских опытов" он пытается сделать это, показывая, что совокупность эмпирических данных лучше всего согласуется с предположением, что способностью удержания следов ощущений обладает как душа, так и тело. Исключение ментальной памяти, считает он, плохо стыкуется с возможностью самопроизвольных действий, материальной - непроизвольных[148].
Можно, таким образом, констатировать, что Тетенсу в итоге удалось сбалансировать свою теорию душевных способностей. И кажется, что гипотетичность ряда ее звеньев с лихвой окупается полнотой получающейся картины. Но присмотревшись, мы увидим, что гипотетичность - не единственная цена, заплаченная Тетенсом за эту концептуальную завершенность. Другой важной уступкой, с точки зрения господствующих в современных теориях сознания представлений, является то, что он идет на допущение субсистентности, т. е. онтологической самостоятельности ментальной сферы. В самом деле, если можно, к примеру, говорить об особом ментальном резервуаре представлений, если ментальная активность не менее реальна, чем физическая, то нельзя трактовать ментальное в качестве простого эпифеномена физического или его каузального порождения, тем более, что эта активность, как показывает Тетенс, должна быть вынесена за пределы собственно феноменальной сферы в субстратную область. Иными словами, изыскания Тетенса подводят нас к принципиальному выводу: надежды на построение всеохватывающей теории ментальной жизни предполагают восстановление непопулярной ныне концепции духовной субстанции[149]. Тщательность тетенсовских исследований, делающая малоправдоподобной наличие грубых внутренних ошибок, позволяет допустить, что этот вывод выходит за пределы его частной теории и может иметь фундаментальное значение. И если это так, то знаменитая попытка Дж. Сёрла "заново открыть сознание", опирающаяся на идею каузальной обусловленности ментального физическим, может завершиться провалом.
Чем больше мы настроены на то, чтобы акцентировать такую обусловленность, тем меньше остается ясности в понимании собственно ментального. Наглядной иллюстрацией сказанного может служить признание крупнейшего эволюционного психолога начала XXI века - С. Пинкера, ориентированного на "материалистическую" трактовку человеческой природы: "Сознание и свободная воля, как кажется, покрывают нейробиологические феномены на любом уровне, и их нельзя пришпилить к какой-либо комбинации частей или их взаимодействию. Лучшие анализы нашего комбинаторного интеллекта не дают зацепок, к которым мы можем прикрепить эти странные сущности, и дело выглядит так, что мыслители обречены либо отрицать их существование, либо погрязнуть в мистицизме"[150].
В действительности такая оценка излишне пессимистична. Даже если мы не хотим восстанавливать духовную субстанцию и отвергаем претензии философии сознания на построение всеохватывающей теории ментального, в этой области остается немало проблем, допускающих научное решение. Их специфику в общем виде обозначил уже Юм, старший современник Тетенса. Юм предлагал исследовать не основы психических способностей, а результаты их совместного действия, ментальные установки обыденной жизни (вроде убеждения в универсальности закона причинности и веры в существование мира) - в плане выявления их субординации и истоков, причем делать это в том числе путем строгой аргументации[151]. Юмовскую программу не следует смешивать с позднейшей феноменологией Гуссерля - бесплодной из-за своей дескриптивности. Что же касается отношения учения Юма о сознании к философской психологии Тетенса, то они дополняют друга, будучи историческими коррелятами двух естественных уровней философии сознания, исследования 1) ментальных способностей и 2) ментальных установок. На одном больше строгой научности, на другом - метафизических проблем. Впрочем, без них человек не был бы человеком, и Тетенс не дает забыть о неустойчивости основ нашего бытия и сознания. Но главное в том, что его философская психология может способствовать устранению пяти мифов, мешающих развитию философии сознания: 1) о неинтересности проблемы сознания самой по себе или о беспредпосылочности сознания, 2) о динамической природе сознания, или о непосредственности ментальных актов, 3) о прозрачности всеобщих ментальных структур, 4) о том, что ментальные структуры могут быть эксплицированы на основе тезиса о порождении ментального физическим и, наконец, 5) о том, что главным вопросом философии сознания является проблема "mind - body"[152]. Крушение этих иллюзий, к которым, возможно, следует добавить представление о том, что сознание можно объяснить социальными или культурными факторами (эти факторы отвечают за развитие ментальных структур, но не за их сущностные параметры: объяснять ими последние - все равно что говорить, что благоприятные климатические условия порождают плоды фруктового дерева, а не помогают их созреванию), откроет новые перспективы в учении о сознании и позволит продуктивно исследовать ментальное. Ментальное как таковое в субординации его сущностных проявлений - так должно было бы звучать определение предмета новейшей философии сознания.