В первом случае разум оказывается источником всего лишь иллюзорных и беспредметных идей, которые он хотя и может мыслить за пределами опыта, но которые выражают его лишь беспочвенные притязания на познание безусловного. Во втором же случае, потребность разума в познании безусловного является вполне резонным следствием или результатом действительной обусловленности опыта, а потому и стремление разума завершить обусловленный ряд его явлений становится вполне оправданным, т.е. имеет под собой реальные основания гносеологического порядка, связанные с самими исходными предпосылками познания и условиями возможности опыта.
Мы уже не говорим о том, что все эти "мелкие неточности" имеют первостепенное значение не только для кантовской теории опыта, но и для решения всех высших проблем и "самых существенных задач метафизики", а потому содержащаяся в них двусмысленность самым непосредственным образом пронизывает все его критически построения. Двусмысленность эта сказывается на кантовском решении третьей антиномии чистого разума и его обосновании идеи свободы, а именно, имеет ли она под собой какие-либо объективные и вполне реальные основания или остается всего лишь иллюзией разума. Не случайно Кант вынужден был задаваться вопросом, основывается ли стремление разума "выйти за пределы опыта" и "дойти до самых крайних пределов познания", "только на спекулятивном или, быть может, исключительно на практическом интересе разума" (т. 3, с. 656).
К сколько-нибудь однозначному и определенному решению всех этих вопросов, по крайней мере в двух первых своих "Критиках", Кант так и не приходит. И происходит это отнюдь не случайно, поскольку в данном случае ему приходится делать очень непростой выбор: с одной стороны, ему пришлось бы пожертвовать свободой как основанием практического разума и его нравственного закона, а точнее, вместе с идеей свободы превратить их всего лишь в иллюзию или прекраснодушную мечту моралиста, считающего человеческую волю свободной, душу - бессмертной, а Бога - существующим. Иначе говоря, если стремление разума к познанию безусловного является, выражением всего лишь его "любви к метафизике", сугубо практической потребности в "спасении" свободы и морали, (не говоря уже о пресловутом "освобождении места для веры"), то само "двоякое" рассмотрение предметов вообще как явлений и вещей в себе, оказывается не более чем различием точек зрения ученого и моралиста.
Такой результат явно не мог удовлетворить Канта, и не случайно во втором издании своей Критики, т.е. уже после того, как ему были предъявлены не лишенные оснований обвинения в идеалистическом характере его критической философии, он помещает специальный раздел, посвященный "опровержению идеализма" (т.3, с. 286-289). А в том же предисловии ко второму изданию прямо говорит, что принимать существование "вещей вне нас" лишь на веру, является "скандалом для философии", (тут же в скобках добавляя, что именно от них "мы ведь получаем весь материал даже для нашего внутреннего чувства"). Следует, впрочем, заметить, что и тут Кант не обходится без двусмысленности, поскольку говорит о "вещах вне нас" (Dinge au?er uns), а не о "вещах в себе" (Dinge an sich) (т.3, с. 101; B-XXXIX).
Однако, с другой стороны, т.е. в случае признания вещи в себе как действительно существующей вне явлений и за пределами опыта, ему пришлось бы не только вводить в состав своих критических исследований "догматический постулат" относительно ее существования, но и рассматривать ее в качестве действительного источника всего материала или эмпирического содержания нашего познания. Но тем самым оказывалось бы под угрозой его понимание опыта и научного знания вообще, т.е. тот рационалистический идеал знания и "догматического метода" подлинной науки, которым он вовсе не собирался противопоставлять свою критику, видя в ней именно "необходимое предварительное условие для содействия основательной метафизике как науки, которая необходимо должна быть построена догматически и в высшей степени систематически", т.е. "давать строгие доказательства из верных априорных принципов" (т.3, с. 98-99).
Иначе говоря, в таком случае существование вещи в себе, если и не принимается на веру (что сам Кант считает скандалом для философии (т.3, с. 101), то становится всего лишь выражением субъективной потребности разума в безусловном, а само различение вещей в себе и явлений утрачивает всякое значение для теории опыта. В таком случае вещь в себе перестает быть источником ощущений или "материей явлений", априорные формы чувственности и рассудка и их применение перестают быть условиями возможности опыта, т.е. подведения многообразия его эмпирического содержания под необходимые и всеобщие законы природы, способами построения теоретической картины мира.
Единственным выходом из этой непростой ситуации и становится та самая внутренняя противоречивость или компромисс, о котором столь много написано в кантоведческой литературе. Существование вещи в себе и ее причинного воздействия на чувственность Кант признает, однако объявляет ее совершенно непознаваемым основанием опыта, в качестве же основания идеи свободы как умопостигаемой причинности и условия практического разума он использует всего лишь возможность мыслить ее без противоречия. Благодаря этому опыт с его всеобщими и необходимыми априорными формами и законами превращается в некое раз навсегда данное и завершенное образование, замкнутое в неизменные границы "царство истины". Категорический же императив или нравственный закон практического разума становится совершенно формальным, бессодержательным принципом морального долженствования, никогда не осуществимого в опыте и не реализуемого в поведении или "легальных" поступках человека как чувственного или эмпирического существа.
Можно сколь угодно долго анализировать бесчисленные противоречия кантовского учения о вещи в себе и теории опыта, спорить или соглашаться с известным афоризмом Якоби, будто без вещи в себе в систему Канта нельзя войти, но с нею нельзя в ней оставаться. Однако столь же очевидно и другое, что без вещи в себе Кант так же "не мог войти" в свою систему, как и не мог без нее сколько-нибудь последовательно "в ней оставаться". Во всяком случае, оснований для подтверждения последней точки зрения в текстах "Критики" можно найти не меньше, чем для первой.
В самом деле, только благодаря признанию вещи в себе и ее аффицирующего воздействия на чувственность Кант находит основание для того, чтобы сама третья антиномия чистого разума не превратилась в иллюзию, т.е. ошибочное смешение понятия мира как явления опыта с понятием мира как вещи в себе, что имело место в первых двух, так называемых математических антиномиях. Соответственно, и решение третьей антиномии чистого разума основывается на том, что в ней тезис и антитезис являются разнородными понятиями, т.е. относящиеся к чувственному миру явлений и сверхчувственному миру вещей в себе, а потому идея свободной причинности не противоречит необходимости ряда явлений опыта.
Во всяком случае Кант неоднократно делает заявления, которые трудно согласовать с его рассуждениями относительно того, что различие между вещами и явлениями суть всего лишь различие между точками зрения их рассмотрения как "предметов чувств и рассудка для опыта" и чистого разума, всего лишь стремящегося к познанию безусловного и потому выходящего за пределы опыта. Он часто повторят мысль о том, что "если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти", а без признания существования вещи в себе свободу "следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие" (т. 3, с. 480; т.4, ч.1, с. 423, 430).
Иначе говоря, положительное разрешение третьей антиномии чистого разума основывается на том, что в ее тезисе свобода утверждается и обосновывается не как всего лишь непротиворечивая, а потому возможная мысль о "нечто" за пределами опыта (и сам Кант говорит, что "мыслить я могу что угодно, если только я не противоречу самому себе"), но именно в качестве свободной причины, способности независимо от предшествующих во времени причин "самопроизвольно начинать состояние", быть самостоятельным и спонтанным началом ряда явлений или событий (т. 3, с. 98, 478). Само же стремление разума к безусловному связано с признанием вещи в себе именно как реально существующей причины и источника ощущений и всех явлений опыта. И только потому свобода оказывается у Канта не всего лишь субъективной иллюзией разума, но именно результатом рефлексивного осмысления или опосредованного признания "факта" действительного существования вещи в себе в качестве действующей на нашу чувственность или душу сверхчувственной причины.
Следует, однако, заметить, что уяснению этого важного и принципиального аспекта в кантовском учении о вещи в себе и свободе препятствуют два обстоятельства. Во-первых, то, что идея свободы рассматривается Кантом в составе космологической идеи разума, т.е. учения о мире в целом, причем в контексте вопроса о единстве динамического или причинного ряда условий явлений или выведения событий в мире из их причин (т. 3, с. 363, 367, 477). Во-вторых, в кантоведческой литературе (особенно, конечно, в марксистской) сложилась устойчивая и не вполне корректная традиция рассматривать понятие вещи в себе в качестве преимущественно некоей объективной причины, существующей вне души и служащей источником ощущений внешнего чувства, т.е. пространства.
При этом где-то на втором плане остается второе - субъективное значение вещи в себе, т.е. ее понимание в качестве самой человеческой "души", которая "воздействует на себя своей собственной деятельностью" (т.3, с. 94, 150, 205-208, 223, 326 и др.). Кроме того, в этом субъективном значении она рассматривается, как правило, в качестве всего лишь источника ощущений для формы внутреннего чувства, эмпирического содержания внутреннего опыта, т.е. в качестве как бы предмета для изучения души посредством психологической интроспекции или ее самопознания как явления (т. 3, с. 129, 137-143). Заметим, что Кант решительно выступал за исключение психологических разделов из логики и своих критических исследований вообще (т.3, с. 74, 83), и поэтому в составе последних дает анализ исключительно внешнего опыта, пространственно-временного мира, а отнюдь не "ментальную географию" нашей души.