Однако наиболее смелый выход за границы перипатетической онтологии обнаруживается в неоднократно подчеркиваемой мысли Матфея о том, что чтойности вещей (наряду с универсалиями и умопостигаемыми формами) не только не суть некоторые “реальные вещи” (в данном случае подразумевается нечто близкое к онтическому), но прямо “безразличны к существованию и несуществованию”, “к бытию и небытию” [55]. Основной интерес Матфея (как и Канта) был гносеологическим. Для нас же важнее обнаруживаемый здесь “онтологический прорыв”: существуют такие объекты познания, которые внеположены самим существованию, бытию и эмпирической реальности, но каким-то образом существуют. Из этого следует, что чтойности, универсалии и подобные объекты относятся к уровню реальности надэмпирической (реальность же эмпирическая описывается в рамках бытия и небытия, существования и несуществования).
В Индии мы впервые обнаруживаем выписанную шкалу уровней реальности у составителей исторически многослойного компендиума махаянских учений в традиции йогачара “Ланкаватара-сутры” (“Сутра о схождении [Будды на остров] Ланку”), которая в целом может датироваться в целом III - IV вв. - один из самых значительных памятников буддизма махаяны, представляющий его учение под углом зрения второй по значимости его философской школой (после мадхьямики) - йогачара-виджнянавада. Согласно ее основной доктрине объекты нашего познания, которые мы принимаем за экстраментальные, отдельно от сознания как единственной действительности, никак не существуют (отсюда и ее название vij??nav?da - “учение о том, что [есть только] сознание”), и именно ложное представление об их экстраментальности или объективности является истоком всех аберраций мышления начиная с главной - представления о действительном различии субъектного и объектного факторов познания как автономных, - которые и обусловливают “закабаление” и пребывание в сансаре, от которого надо освободиться посредством особой йогической дисциплины.
Новизна махаянских формальных философских конструкций в сравнении с традиционными буддийскими, как правило, значительно переоценивается - речь идет скорее об особых способах переструктуризации уже освоенных парадигм буддийской мысли. Одной из таких парадигм были классификации элементов учения в виде матрик (“матрицы”) - нумерически фиксируемых групп (диады, триады, тетрады, пентады и т.д.) с переменными составляющими, которые определяли основной формат абхидхармических текстов стхавиравады, сарвастивады и некоторых других традиционных буддийских школ. В числе новых, махаянских матрик, “скроенных” по прежнему образцу, но наполняемых новым содержанием и неоднократно воспроизводящихся в тексте “Ланкаватара-сутры”, можно выделить и систему трех “природ” (trisvabh?va), которые в одном из пассажей прямо идентифицируются как “реальности” (vastu).
Базовым для трехуровневой стратификации реальности является уровень эмпирического существования, которое называется буквально “зависимым”, а по существу обусловливаемым (paratantra), поскольку речь идет о мире причинно-следственных зависимостей. Из этого эмпирического среза реальности прокладываются “траншеи” в два других - низший и высший. Реальность обусловливаемая под вектором учета виртуальных наложений сознания в виде вербально-понятийных предикаций (которые подробнейшим образом классифицируются), благодаря которым и создается иллюзия будто внешние объекты восприятия имеют объективное существование, дает уровень “воображаемого” (vikalpita). Когда же “зависимое” освобождается от мистификаций “воображаемого”, в результате чего снимается всякая “двойственность”, можно говорить о признаках реальности “совершенной” (parini?panna). Поэтому “Ланкаватара-сутра” экспонирует три уровня реальности, которые соответствуют трем уровням сознания - эмпирическому, виртуальному и аутентичному. И это вполне закономерно: поскольку виджнянавада не знает иной действительности кроме сознания, уровни реальности и не могут быть здесь чем-либо иным кроме как уровнями сознания.
Матрика трисвабхавы cофункционирует с другими, но для нее были выделены и специальные тематические блоки, располагающиеся преимущественно в разделах II, III, VI и Х (последний - стихотворное дополнение к тексту “Сагатхака”). Матрики, составляющие контекст трисвабхавы, достаточно устойчивы. Это, в первую очередь, пять дхарм - обобщающая формула понятийной системы махаяны, включающая “знаки” , “имена”, “мыслительное конструирование”, “правильное знание” и “таковость” (татхата) - одно из обозначений подлинной, самоаутентичной, безусловной и неописуемой природы вещей в текстах буддизма махаяны, принятое в йогачаре. При этом первые три дхармы соответствуют первым двум реальностям, четвертая и пятая - третьей.
Другая же основная матрика, постоянно сопровождающая трисвабхаву - схема восьми сознаний-виджнян, включающая пять функций, сопровождающих деятельность чувственных восприятий (зрительные, слуховые, осязательные, вкусовые, обонятельные), а также функции ума-манаса - инстанции всей умственной деятельности, сознания-читты - аккумуляции всех материалов опыта, и, наконец, алая-виджняны - “хранилища” всех результатов познания, желания и действия психофизической организации, аккумулированных не только в ее настоящем существовании, но и во всех прошлых[56]. Следует отметить, что границы между тремя высшими виджнянами в “Ланкаватара-сутре” достаточно условны: сознание-читта иногда называется и мано-виджняна, тогда как в специфическом своем значении оно практически соответствует алая-виджняне. Помимо этих матрик трисвабхаву сопровождали и другие, среди которых следует выделить двойственное отрицание Я[57].
Какой же ранние йогачары в “Ланкаватара-сутре” представляли себе шкалу тех уровней реальности, которая соответствовала схеме трисвабхава? Такой, которая соответствовала задачам их эксперимента с конституированием миров, из коих изымалась всякая экстраментальная действительность. Три уровня реальности соответствуют поэтому трем режимам деятельности сознания. Сознание в режиме эксплицитной функции вербализации (обеспечивающей идентификации и дифференциации вещей, мыслимых внешними объектами) создает мир рациональных конструкций, функционирующий в субъектно-объектной “раздвоенности”, и образующаяся в результате бесконечная сетка отношений соответствует реальности воображаемой[58]. Сознание, работающее в той же субъектно-объектной “раздвоенности”, но без эксплицитной функции вербализации, уже не создает мир рациональных конструкций и соответствующей сетки отношений, но, вследствие подверженности все той же “раздвоенности”, живет в закабаляющем его режиме механически действующих причинно-следственных связей, и это соответствуют реальности обусловливаемой, в которой различаются 6 видов[59]. Наконец, сознание, освобожденное от “раздвоенности”, а потому непричастное рациональному конструированию и не подверженное действию механизма причинно-следственных связей, образует мир истинного знания, тождественного и истинной действительности, что обозначается термином “таковость” и соответствует реальности совершенной, в которой виды уже не различаются[60].
Возвращаясь к приведенным в этом сообщении западным опытам стратифицирования уровней реальности, мы не можем не отметить наибольшую близость мышления виджнянавадинов кантовскому, на которую уже обратил внимание выдающийся отечественным буддолог Ф.И. Щербатской. Реальность воображаемая виджнянавадинов - реальность минимальная - почти точно соответствует кантовской “иллюзии” - как ложному опредмечиванию явления. И в самом деле, приписывание розе красноты как будто бы она принадлежит ей самой по себе, а не в качестве объекта нашего восприятия, а Сатурну колец вполне отвечает виджнянавадинской характеристике этого уровня реальности, который конституируется вводящим себя самое в заблуждение сознанием. Реальность обусловливаемая - промежуточная - в целом соответствует кантовскому “явлению” как необходимому фактору объективно протекающего познавательного процесса. Наконец, реальность совершенная - максимальная - позиционно соответствует кантовскому “объекту-самому-по-себе” [61]. Но здесь мы имеем дело и с принципиальным различием. Кант радикально размежевывался (и это специально подчеркивается во втором издании Первой Критики) с субъективным идеализмом Беркли, согласно которому сущее есть “только познание” (почти совсем как у виджнянавадинов) и акцентировал “полную реальность” экстраментального, вследствие чего он мог бы теоретически стать и прямым оппонентом виджнянавадинов (если бы в какой-нибудь виртуальной реальности вступил с ними в диспут[62]). Что же касается обсуждавшихся средневековых западных философов, прежде всего Матфея из Акваспарты, то их вопрошания об онтологическом статусе “мыслительных” объектов не находят никаких параллелей у буддийских идеалистов потому, что для последних все объекты “мыслительны”.
Основной же компаративистский вывод из сказанного состоит в том, что в обоих основных автохтонных философских регионах истоки трансцендентальной онтологии были связаны с развитием определенных областей теории сознания. Почему на Западе это было размышление именно над неэмпирическими объектами, а в Индии - над функциональной структурой самого сознания - вопрос сложный и по всем статьям требующий компетенции уже не “онтолога”, а культуролога.