Другой онтологический мир мы обозначим как онтологию бытия (выше было выяснено почему это словосочетание не является тавтологичным наподобие кантовского “сонного морфия”), основные параметры которой находятся с параметрами онтологии реальности в отношении контрарности. Здесь сущее рассматривается безотносительно к субъекту познавательного опыта, “объективный” референт которого может в некоторых случаях войти только в один из “регионов бытия” (Гуссерль) или “слоев бытия” (Н. Гартман). Построения ярусов бытия осуществляется в истории философии в рамках классификаций логических (в координатах рода, вида, индивида категориальных систем типа 10 аристотелевских “предикаментов” и т.д.), формалистических (в координатах форматирования содержательных признаков в эстетически нагруженных и “исчерпывающих” моделей типа трилеммы, тетралеммы и т.д.) и метафизических (в координатах категориальных оппозиций, не “предикаментального” типа вроде сущности и существования, формы и материи, необходимости и случайности для “старой метафизики”, а также отмеченных “регионов” или “слоев” бытия для “новой”). Но в любом случае вертикальные уровни сущего как бытия отнюдь не обязательно должны быть, в отличие от уровней сущего как реальности, однонаправленными (то, что в одном ракурсе рассмотрения может быть превосходящим, например, род, в другом будет “превосходимым” - видами и индивидами) и квантифицированными, так как определяющий модус соответствующих вертикалей определяется не отношением “меньше - больше”, но “ниже - выше”, и мы здесь имеем дело скорее с иерарахизацией рангов сущего. Еще одно различие состоит в том, что онтология бытия возможна и без иерархизации этих рангов в отличие от онтологии реальности, которая от соответствующих ей стратификаций неотделима (бытие, вследствие своей безотносительности в сравнении с сущностно релятивной реальностью, может противополагаться только небытию, но не подвергаться внутренним делениям). Что же касается уточнения названия данного типа онтологии, то предложить столь же однозначную его идентификацию, какую мы предлагали в случае с онтологией реальности, мы не можем и потому вынуждены довольствоваться лишь обозначением ее в качестве нетрансцендентальной.
Общей же чертой обоих типов онтологии можно считать, наряду с их сущностной контрарностью, возможность их совмещения в пределах одной онтологической традиции или даже у одного философа, занимавшегося онтологическими проблемами[46]. Причина в том, что сама онтологическая интенциональность и интонационность философа может варьировать в зависимости от его “онтологических потребностей”. Что же касается их абсолютного исторического соотношения, то онтология бытия с точки зрения и относительной хронологии и абсолютной (если сопоставлять первые прецеденты той и другой) предшествует онтологии реальности, так как философский поворот к субъекту оказывается возможным только при неудовлетворенности “реистической” картиной мира.
2. Чтобы выяснить для себя философские истоки трансцендентальной онтологии в двух основных мировых философских регионах, мы вначале обратимся к стратификации уровней реальности у первого философа, которому западная мысль обязана самим “полноформатным” введением в философский язык самого термина realitas и производных от него[47], а затем к первому по времени создания тексту философии индийской, в котором эксплицируются уровни реальности.
Августинианцу Генриху Гентскому (1213? - 1293) принадлежало несколько значительных сочинений из жанра “Вопросов на свободную тему” (15 Quodlibeta), а также “Сумма вопросов”, в которых он предложил несколько существенно важных онтологических разграничений[48]. Наиболее “объемным” из них была естественная для средневековья дифференциация бытия сущностного (у вещей в Божественном Разуме как их формальной причине) и бытия существования (у вещей после их создания действием Божественной Воли как их производящей причине). Другое его разграничение касалось различения бытия в себе (субстанция), бытия в другом (качество и количества) и бытия к другому (отношения), и сам принцип данной дифференциации можно охарактеризовать в качестве онтологического прочтения аристотелевских категорий. Внешне аристотелевской выглядела и его его иерархизация сущего в целом, (в которое указанные дистинкции были введены), но здесь дело обстояло уже сложнее.
Cущее как таковое обозначается у него в виде идентификации “сущее” (ens) = “вещь” (res) = “нечто” (aliquid)[49]. Генрих делит это “царство сущего” на две неравноправные территории: первую занимает область вещей “истинных” (res secundum veritatem) вторую - область вещей “мыслимых” (res secundum opionem). Принципиальное различие между ними в том, что первые существуют или могут по крайней мере существовать вне человеческого ума, тогда как вторые вне ума не существуют и существовать не могут. Первые, которые только и составляют объект “первой философии”, делятся, далее, на сущее-как-таковое (Бог) и сущее случайно (тварные вещи), последние, в свою очередь, на субстанции - сущее в себе и акциденции - сущее в другом. “Истинные” вещи объединяет то, что они обладают “сущностным бытием” (esse essentiae), хотя и разных порядков, а также внутренне присущей им возможностью и логической когерентностью (как соответствие божественным идеям), на стадии же их творения их возможность претворяется в действительность и они получают “бытие существования”. Соответственно, вещи “мысленные” наделяются противоположными характеристиками - об их претворении в творение не может быть и речи. При этом “чистые возможности” (possibilia) отделяются им от “чистых фикций”. При всех отрицательных характеристиках “мысленных” вещей Генрих, однако, и это самое главное, не отказывает им, в отличие от своих предшественников, в существовании. Правда, они не являются и у него объектом “первой философии”, но в класс сущее = вещь = нечто они все же включаются. А это значит, что они также обладают существованием, но только “очень своим”, кардинально отличным от существования вещей “истинных”. Если мы вспомним, что это объекты, существующие только в уме, мы не значительно ошибемся в терминах, назвав их вещами ментальными, реальность которых у философа и “количественно” и “качественно” уступает реальности вещей действительных. Генрих уточняет, что, не обладая собственным существованием, они получают как объекты мысли “бытие возможное” лишь через сам мыслительный акт и прямо называет их поэтому “минимально сущим” (ens diminutum)[50]. В случае же с фикциями к их “мыслительности” добавляется и виртуальность.
В результате одна и та же трехступенчатая онтологическая вертикаль имеет аристотелевскую форму и уже неаристотелевское содержание. В различении вещей по степени их истинности и мыслительности за точку отсчета берется субъект познавательного опыта, и возможность вещей быть или не быть экстраментальными является основанием для их стратификации, высший уровень в котором составляют вещи экстраментальные и “актуальные”, средний - ментальные и “потенциальные”, низший - ментальные и “фиктивные”. Поэтому указание на “минимально сущее” является отчетливым признаком сравнительной квантитативности, которая соотносится со степенью онтологической зависимости объектов опыта от его субъекта. Поэтому данная стратификация, основанная на различении ментальных объектов, несет в себе различительные признаки трансцендентальной онтологии (что ни в какой мере не противоречит опытам иерархизации сущего у того же философа и в формате онтологии бытия[51]).
Проблемы онтологического статуса “мыслительных вещей” частично касается и младший современник Генриха, также августинианец Матфей из Акваспарты (ок. 1240 - 1302)[52]. Основная проблема, которую он решает в своих “Вопросах о познании”, связана с риторическим на первый взгляд, но на самом деле фундаментальным философским вопросом: “требуется ли для познания вещи существование самой вещи или же объектом разума может быть не-сущее”? [53] В результате рассмотрения 22 аргументов против того, что не-сущее может быть объектом познания и их критики (в соответствии с правилами схоластического жанра “дискуссионных вопросов”) предложенное решение состоит в том, что для того, чтобы быть мыслимым, объекту не обязательно обладать экстраментальным бытием - и при его отсутствии он свою “объектность” не потеряет. Для характеристики чего-либо в качестве объекта вполне достаточно, чтобы интеллект составил о нем какие-то понятия, а потому его объектом является не сущее, но сущность или чтой-ность (quidditas) вещей, которая познается в понятиях. Несмотря и на его верность понятийной системе схоластического аристотелизма Матфей также рассуждает не традиционно. Ссылаясь на Авиценну в том, что первое, что встречается разуму есть сущее, Матфей оправдывает этой ссылкой далеко не перипатетическую по своему наполнению стратификацию. А именно он предлагает различать не-сущее в безусловном смысле (simpliciter), как не-сущее во всех отношениях, и не-сущее некоторым образом (не-сущее актуально, но сущее в потенции, не-сущее само по себе, но сущее в своей действующей причине), и такое не-сущее может быть мыслимо. Именно поэтому чтойность может не быть актуально сущей, но это потому, что быть таковой не входит в ее понятие и она может быть сущим в другом аспекте - как сущее в уме [54]. Изыскания Матфея были поддержаны несколькими его современниками, в частности еще одним августинианцем Виталем дю Фуром (около 1260 - 1327).