Ю.В.Балашев, Б.Палюшев (Болгария)
I.
Предположив, что в основе устройства природы лежат единые и всеобщие принципы, доступные нашему логическому мышлению, древнегреческие философы совершили, быть может, величайшее открытие в истории мысли. Если все мировые процессы управляются небольшим набором правил, которые могут быть поняты и явно сформулированы на человеческом языке, то мышление и единое начало бытия оказываются принципиально соизмеримыми, что и обусловливает возможность познания.
Однако, человеческий интеллект не ограничился этим фундаментальным предположением и подвергнул его критическому исследованию. Являются ли принципы, на которых основано устройство мира, вечными и неизменными? То есть, может ли быть так, чтобы весь мир эволюционировал, а правила, по которым эта эволюция осуществляется, оставались вне ее воздействия? Какую онтологическую природу имеют в этом случае сами правила? Если, напротив, правила меняются, то доступен ли познанию сам акт их изменения? И в какой форме? В частности, представляет ли изменение фундаментальных основ мироздания также некий принцип в том же смысле, как и сами эти основы? А если нет — то в чем состоит единство мира при условии изменчивости даже самых его основ?
Гегель не раз замечал, что отрицание всякой глубокой истины тоже представляет собой истину. Но в данном случае дело обстоит, по–видимому, сложнее. Идеи изменчивости и устойчивости можно было бы считать идеальными полюсами бинарной оппозиции, которые держат человеческую мысль в постоянном напряжении. В античной философии сформировалось несколько таких оппозиций: дискретное–континуальное, конечное–бесконечное, мнение–знание и др. Им всем было суждено сыграть важные роли в последующем развитии не только философии, но и естествознания. Например, различие между мнением и знанием оказалось существенно для любой гносеологии. Различие между дискретным и континуальным было преодолено современной физикой. Значимое для науки понятие бесконечного было определено в терминах конечного. Но изменчивость и устойчивость — категории, которые всегда присутствуют в единстве. Это — два разные лика бытия, постоянно проявляющиеся в своеобразных сочетаниях. Всякое изменение происходит, вообще говоря, на фоне некоего постоянства. А устойчивость имеет место только в присутствии изменчивости.
Поэтому полюса оппозиции здесь лучше обозначить иначе. Необходимо признать, что любой природный процесс характеризуется той или иной комбинацией (а иногда — более или менее строгой иерархией) изменчивости и постоянства. Тогда проблема заключается в том, какой из этих двух факторов фундаментальнее. В подавляющем большинстве случаев этот вопрос распадается на два: какой из указанных двух факторов онтологически фундаментальнее и какой из них фундаментальнее гносеологически? В большинстве случаев — но не во всех, поскольку различие между миром, данным сквозь призму человеческого знания, и миром самим по себе имеет неодинаковый смысл в разных философских и даже естественнонаучных системах. В одном случае речь идет о “портрете”, имеющем определенную степень сходства с “оригиналом”, с точностью до изоморфизма. В другом случае предполагается точный изоморфизм (например, в античной натурфилософии или в механистической картине мира XVIII века). В кантианстве имеет смысл лишь вопрос о существовании или несуществовании мира “самого по себе”, но не о его внутренней структуре. Наконец, в позитивистской традиции даже этот вопрос не имеет смысла.
Но очевидно, что в любом философском контексте проблема установления приоритета между изменчивостью и устойчивостью является содержательной. Ведь независимо от того, как понимается отношение бытия и мышления, последнее может следовать разным канонам: оно может мыслить изменчивость в терминах устойчивости, либо — наоборот. Высказывалась, впрочем, крайняя позиция, в соответствии с которой изменчивость вообще немыслима ни в каких терминах (элеаты). Но даже здесь неявно присутствуют оба полюса. Согласно воззрениям элейской школы, изменение, движение и множественность в некоторой ипостаси все же существуют, а именно — “во мнении”.
Таким образом, есть все основания считать соотношение изменчивости и устойчивости сквозной темой истории мысли. Наряду с оппозицией единое–многое, эта тема расколола античную натурфилософию на два направления. Первое — диалектическое — отождествляет первооснову мироздания с изменением как таковым, борьбой между противоположностями и взаимной превращаемостью природных стихий. Вечность Вселенной проявляется здесь в вечном динамической изменении качеств всех ее элементов. Во втором — структурно–аналитическом направлении — единой основой бытия считается сама природная стихия, праматерия, которой приписываются определенные неизменные свойства или структура. Для первого направления, персонифицированного в Гераклите, характерна, по–видимому, готовность сжиться с противоречиями и парадоксами. Они возникают с необходимостью, поскольку допущение изменчивости на любом уровне бытия сочетается здесь с явным нежеланием “подставить” под нее некую неизменность на более фундаментальном уровне. Правда, все мировые процессы изменения охватываются, быть может, некоторым всеобщим принципом — логосом. Но это фактор совсем иной природы, нежели любой из текучих элементов бытия; он не может быть рядоположен таким элементам, например, в качестве следующего уровня их иерархии, для снятия противоречий в их системе. Напротив, все противоположности выступают въявь именно при “свете логоса”.
Сказанное представляет, возможно, несколько вольную интерпретацию воззрений Гераклита. Но в интересующем нас плане наиболее существенным в них является признание формально непримиримых противоположностей неотъемлемой чертой миропонимания, что косвенно подтверждает Аристотель, когда упоминает Гераклита в связи с изложением закона противоречия [1]. Метафизика — это по сути философия отрицания противоречий в процессах и явлениях, что подразумевает абсолютизацию сложившихся форм и количественной стороны изменений. В этом аспекте гегелевское понимание термина “метафизика”, пожалуй, совпадает с классическим аристотелевским. “Невозможно, — замечает Аристотель, — чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении” [2]. Отрицание противоречий с неизбежностью требует положить в основу мироздания существенно неизменные элементы, свойства и отношения. Всякое изменение тогда представляет нечто производное от постоянства, а именно — “перегруппировку” этих истинно фундаментальных сущностей.
В этом русле развивается второе — структурно–аналитическое — направление античной натурфилософии, объединяющее и атомизм, и концепцию элементов — носителей качеств, и “стихийную” милетскую школу, и даже в высшей степени оригинальное учение Анаксагора. В такой философии естественным образом возникает идея неизменности фундаментальных принципов (или законов) природы. Эмпирически фиксируемая на уровне макроопыта текучесть и множественность вещей существуют лишь “во мнении”. В действительности же существуют постоянные, всегда равные себе сущности, вступающие в разнообразные сочетания. Они не могут изменять свою природу так, что это происходит с объектами микромира.
Соображения такого рода с поразительной точностью воспроизведены Ньютоном: “Если бы они (фундаментальные элементы. — Авт.) изнашивались или разбивались на куски, то природа вещей, зависящая от них, изменялась бы. Вода и земля, составленные из старых и изношенных частиц и их обломков, не имели бы той же природы и строения теперь, как вода и земля, составленные из целых частиц вначале. Поэтому природа их должна быть постоянной, изменения телесных вещей должны проявляться только в различных разделениях и новых сочетаниях и движениях таких постоянных частиц” [3]. Как мы увидим, и досократики, и Ньютон ошибались. Фундаментальные элементы почти в буквальном смысле могут быть разбиты на части, и процессы такого рода, по всей вероятности, происходили на ранних стадиях космологической эволюции нашей Вселенной. Но на данном этапе важно подчеркнуть, что античную натурфилософию и ньютоновскую картину мира объединяет общая гносеологическая установка — убеждение в том, что создаваемая разумом модель Вселенной представляет собой не просто модель, но саму сущность Вселенной, окончательное и полное знание о ней, если только при его построении пользоваться правильными методами. Умозаключение от опыта к принципам — это основной канал получения такого знания.
Как известно, эта точка зрения была опровергнута и развитием самого естествознания, и критическим поворотом в философской рефлексии. В результате этих концептуальных сдвигов в методологии науки возникли принципиально новые представления. Во–первых, всякое человеческое знание о мире страдает неполнотой: наряду с моментом соответствия реальности в нем всегда присутствуют элементы несоответствия. Во–вторых, метод принципов не является единственным и даже основным способом получения нового знания. Другой важный канал — фундаментальные онтологические допущения, не вытекающие из непосредственного опыта. В–третьих, отношение знания к реальности всегда опосредовано языком как специфически человеческим изобретением.
В разработку этих проблем большой вклад внес Дж.Вико, которого до известной степени можно считать предшественником Канта в философии науки. По сути, Вико впервые осознал глубокое различие между миром самим по себе и картиной этого мира, создаваемой с помощью математических моделей, физических экспериментов и всего богатого инструментария, определяющего специфику естественнонаучного языка. Фундаментальное онтологическое допущение Вико состояло в том, что природа как таковая лишена какого бы ни было “языка” и вообще любой знаковой структуры. Природа не есть книга, которую следует прочесть. Эта метафора только вводит в заблуждение. Скорее речь должна идти о некоем “неопределенном бытии”, на которое субъект набрасывает сплетенную им концептуальную “сеть”. Все существо нашего познания зависит поэтому от того, насколько хитроумно мы сплетем эту сеть. Для того, чтобы получить удовлетворительный ответ, надо правильно задать вопрос. На глупый вопрос будет дан глупый ответ. Вообще, мы обречены сводить реальность к ее моделям, которые мы понимаем и находим осмысленными лишь по той причине, что сами их создаем. Обладая некоторым воображением, в идее “верум–фактум” можно усмотреть прообраз представления о трансцендентальной (в смысле Канта) природе научного языка. Язык науки может быть мощным инструментом добывания знания. Но он же является неизбежным источником присущих познанию ограничений на каждом его этапе. Ведь как бы искусно ни была сплетена “сеть”, размер ее “ячеек” всегда конечен, и, стало быть, “улов” всякий раз будет неполным. Значительная часть “неопределенного бытия” останется концептуально неосвоенной. И было бы большой ошибкой отождествлять содержание “улова” с содержанием всего “бытия”, точно так же как из отсутствия в улове рыбака мелкой рыбы было бы неправомерно заключать о том, что мелкая рыба в данном месте вообще не водится, если рыбак пользовался сетью с достаточно крупными ячейками. Существенно, что умозаключение о несовпадении объема “неопределенного бытия” с объемом научного знания выходит за пределы непосредственного опыта и представляет собой онтологическое суждение, опирающееся на критическое исследование природы научного языка.