Если задача естественных наук - представить "правильное" видение вещи, то задача гуманитарных - показать, какие искажения и почему вносятся различными "психофизическими" существами, и как возможно общее в их видениях. Ведь открывать законы природы дано не всем, обычно видение людьми мира неясно и неотчетливо. Необходимо анализировать реальный процесс познания, все разнообразные вариации, искажения, которые вносятся человеком в "правильное видение мира".
Текст - зафиксированное в языке мировоззрение. Язык - тоже мировоззрение, но уже определенной общности. Вопрос о соотношении "индивидуального" и "общего" мировоззрения решается по-разному, от тезиса о согласовании их в процессе усвоения общего до тезиса об индивидуальном лишь как случайной вариации общего. Для нас важно не это, а другое: язык понимается тоже как констукция мира, становится описанием вещей самих по себе с определенной точки зрения, извлекается из стихии опыта, и сам предстает тоже данностью, предметом изучения, равно как и понимание. Но "ни то, ни другое ни в коем случае не является предметом, но охватывает собой все, что может сделаться таковым".
В результате появляется знаменитый тезис о том, что "вот он язык, вот он текст - доступный наконец предмет", причем "язык как таковой", что в рамках Нового времени значит - возможно вскрыть путем анализа его структуры (форму), которые и будут давать нам этот предмет. Становится возможным "эмпирическое исследование языка".
Таким образом, немецкая герменевтическая традиция предполагает, что самоценность анализа языковых структур связана с осмыслением стихии опыта в Новое время, т.е. преполагается субъект-объектная парадигма опыта (независимый наблюдатель, конструирующий видение одних и тех же, независимых от его конструкции предметов); вариативность этого видения, или "мировоззрения" и, соответственно, понимание языка как мировоззрения. И даже пытаясь поставить проблемы "философии сознания", аналитическая традиция не может избавиться от этого единичного наблюдателя, организовывающего свой опыт мира. Да, представление о сетке законов природы ушло. И опыт стал опытом психофизического существа. И грозные филиппики в адрес картезианского дуализма стали общим местом аналитических работ последних лет двадцати. Но исходное допущение об одиноком человеке, свободно(!) и беспредпосылочно (!) организующем свой опыт, "философы сознания" не проблематизируют.
"Текст не есть, текст думает", - так формулирует Гадамер линию противостояния герменевтики идее анализа языковых структур (да и всей "философии сознания").
Кажется, с этим тезисом ряд философ аналитической традиции (тот же Д.Дэвидсон) согласится. Не случайно Р.Рорти, приглашенный на столетний юбилей, выступает на Гадамеровском семинаре с докладом о идущих в одном направлении поисках двух традиций: "историзм Гадамера я трактую как игру. Показывая непригодность субъект-объектной дилеммы, в которой познание - воспроизводство объекта, он говорит о познании как диалоге. …Конец эмпиризма в аналитической философии и потеснение эмпиризма в нерепрезентативных концепциях языка Селларса и Дэвидсона совпадает с предприятием Хайдеггера и Гадамера… Гадамер, в отличие от Хайдеггера, не пытается искать исходного вне языка. Мы должны прекратить искать воззрения, которые стояли бы за языком и объясняли бы источники и цели разговора" (поскольку это моя запись выступления Рорти, неточности не исключены).
Однако и здесь, вопреки оптимизму Рорти и вполне логично в связи с непризнанием его в кругах аналитических философов, намечаются серьезные расхождения двух традиций. Они связаны как раз со статусом тех самых смыслов. Тезис онтологической герменевтики: наше понимание направлено смыслами, которым мы вверяемся, они нам в определенной мере предшествуют. Однако возникнут они только тогда, когда рождаются в нас. Но рождаются как созвучные, хотя бы частично. Об “оптимизме смыслов” онтологической герменевтики сейчас говорят часто. Критериев “попадания в смысл” нет: “Когда мне, перед моим подъемом к вершинам, задают вопрос: “А где же критерии?”, я отвечаю: “А, Вам нужны критерии, а мне живые люди”, - часто говорил Гадамер. Не структуры языка, а языком говоримое должно быть в центре внимания исследователей. Смысл существует в этой новой перспективе “нового трансцендентализма”: его нет, пока он не рождается в мышлении, но рождается как общий хотя бы для некоторых из тех, кто его ищет. Структурированность же результата этого рождения - набросок уже свершенного понимания; всякое новое понимание ее с неизбежностью перестроит. Отсюда следует “обжитость” дома бытия только в подвале, как иронично заметил М.Франк в разговоре.
Непроясненность статуса смысла ведет либо к конкретным шоу понимания, либо к иллюзорному поиску общих структур, которых нет. Именно эта непроясненность - существенная проблема современной аналитической философии, с точки зрения онтологической герменевтики.
Кроме того, говоря об анализе языковых структур, можно обратиться к “высоким” текстам. Мы можем сколько угодно анализировать и воспроизводить их структуры - но потеряем этот текст. Однако верно и обратное - пересказ смысла этого текста (так, как мы его поняли) тоже ведет к потере “эминентного” текста. Игнорировавшая анализ языковых структур герменевтика начинает вести разговор не просто о “свершении понимания”, но свершении понимания в появившемся слове. И не стоит, по Гадамеру, объяснять признание несколькими нндивидами определенного текста шедевром просто общими условиями их социализации и общей нишей их психофизического опыта.
Представители другой немецкой школы числят себя если не продолжателями аналитической философии, то, во всяком случае, людьми, нашедшими общий язык с этой традицией.
Знакомство послевоенного поколения немецких философов с англоязычной традицией было массовым и принудительным. Во-первых потому, что после войны вся гуманитарная профессура, не поссорившаяся открыто с нацистами, была уволена. Удар пришелся, в первую очередь, по представителям феноменологической герменевтики, диалектики и историкам античной и средневековой философии. Во-вторых, именно стажировка в Америке стала свидетельством политической зрелости и благонадежности.
Однако и без этих чисто политических причин англоязычная философская традиция оказалась для молодых немцев привлекательной. Вот как описывает К.О.Апель в философской автобиографии свое самочувствие после войны: хотелось "удовлетворять накопленную жажду знаний и держаться как можно дальше от тем войны, национальной катастрофы". Самой большой удаленностью от политики в общественном мнении обладала как раз англоязычная философия сознания. Попперовское отношение к ней типично: "В ответ на вопрос: "Ваше отношении к аналитической философии" Поппер снял очки, долго их протирал, потом одел и произнес: "Так же и аналитическая философия долго протирает очки, вместо того, чтобы взять и взглянуть на мир". Ситуация протирания очков как нельзя больше подходила к настроению растерянности и подавленности, давая также возможность оглядеться и разобраться в происходящем. Кроме того, и герменевтика, и диалектика рассуждают об общих смыслах, которые открывает в себе каждое развитое сознание - а немцы стали с подозрением относится к общим смыслам, предшествующим нам; и рациональный субъект, добровольно комуницирующий с миром и другими, представился достойной альтернативой.
С самого начала намечается первое забавное несовпадение - послевоенная аналитическая философия отказывается от "догмы эмпиризма" и "догмы редукционизма" и активно проповедует холистский тезис, согласно которому знание образует целостность и лишь краями соприкасается с миром. Между тем немцы переводят, комментируют, обсуждают вовсе не Куайна, Селларса и других лидерах аналитической философии 50-х - кумиром их в это время являются Ч.Пирс и Л.Витгенштейн. Но Ч.Пирс выстраивает отношение единичного объекта, отдельного знака и интерпретатора. Витгенштейновская же философия звучит в первую очередь тезисом о невозможности приватного языка. Напомним, что и хайдеггеровский тезис "язык есть дом бытия" уже введен в философский обиход ("Письмо о гуманизме" опубликовано - правда, не в Германии, а в Швейцарии - в 1947 г.), и идеи "некоронованного короля философии" активно обсуждаются в философских кругах, в т.ч. и официально - ведь преподают и К.Ясперс, и Х.Г.Гадамер, и Э.Ротхакер. Однако молодое поколение изначально ставит вопрос о языке по-другому: если язык - это различные концептуализации мира, то в них принципиально должны быть общие моменты, причем такие, которые позволяли бы коммуникации осуществляться безгранично. Пока радикального расхождения с Хайдеггером нет. Оно просматривается в следующем шаге: эти общие моменты должны быть моментами "интерсубъективной годности" (выражение К.О.Апеля), т.е. должны быть не только существующими в разных социокультурных контекстах, но и рационализируемыми в них, причем так, чтобы быть "пригодными для всех разумных существ" (Апель же). Такая интерпретация Витгенштейна кажется довольно странной. Ведь он прямо пишет о невозможности схватить игру только через правила - а здесь по сути звучит требование существования общезначимых правил коммуникации, которые бы распространялись на неограниченное в пространстве и времени сообщество индивидов. Можно, конечно, вскрыть ряд серьезных неадекватностей в интерпретации идей тех же Хайдеггера или Витгенштейна. Впрочем, Апель и Хабермас тоже осознают разницу, говоря традиционные фразы о "непродуманности" или "противоречивости" позиций предшественников. Скорее, речь идет о принципиальном убеждении, лежащим в основе их философствования. А оно таково: никаких общих смыслов, неподвластных субъекту, отвечающему за свои поступки перед судом истории. Причем суд истории здесь - не метафора, а буквальное представление о возможности неограниченного во времени рационального диалога всех людей. Возможность объясниться с ними и выработать формальные критерии правильного поведения (своеобразный аналог законов в юридической практике) - вот основная установка. Впрочем, ни Хабермас, ни Апель не скрывают, что идея "корректной и общезначимой интерпретации знаков" была направляющей в их творчестве, и была связана с реалиями немецкой истории ХХ века. Критика Хайдеггера тоже разворачивается прежде всего в рамках не столько истории идей, сколько в рамках апелляции к истории - "просвет бытия" не удержал Хайдеггера от сотрудничества с нацистами. "Просвет бытия" не есть истина, а лишь возможность истинностных суждений, - так формулирует корректуру Э.Тугендхат в середине 60-х годов. С ней Хайдеггер соглашается. Но вот обратный тезис - что суждения способны влиять на пред-заданные смыслы языка - ни Хайдеггер, ни Гадамер не признают. Для них невозможна даже теоретически позиция вне языка; изменения референций и прочие моменты - моменты действенной истории языка, а не его произвольного конструирования. Достаточно указать на неравный доступ к языку, чтобы "анархистская утопия" Хабермаса лишилась почвы, - не раз повторит свой тезис Гадамер.