видеть более малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать через вкус, ни
осязать, надо обращаться к более тонкому", - к разумному познанию, т.е.
переход от чувственного к рациональному есть переход от наглядного образа к
понятию.
Тем не менее, сформулировав важную догадку о взаимосвязи чувствен-
ного и разумного, Д. не может еще дать описание какого-либо механизма
перехода от одного к другому. Ему неизвестны видимо, логические формы и
операции: суждение, понятие, умозаключение, обобщение, абстрагирование.
Широко и умело ими пользуясь, он не дал их теоретического анализа. Во
всяком случае, утеря "Канона" Демокрита - его логического произведения,
известного только по имени, - не позволяет выявить его роль в области науки
о правильном мышлении. Правда, свидетельства Аристотеля говорят о том, что
Д. первым подошел к вопросу об определении понятий, но в чем этот подход
состоял - к сожалению, неизвестно. Поэтому исследование форм мышления
оказалось, фактически делом Аристотеля.
Атеистична и этика Д. Она пронизана идеями гуманизма, требуя
человечности отношений между людьми, долженствующих господствовать в общес-
тве. Конечно, нельзя искать однозначного соответствия учения атомизма о
природе и его этики: пожалуй до сих пор отсутствует единство учений о
природе и об обществе. И все же основание этики Д. составляют некоторые
общефилософские принципы. Во-первых, как общественное явление, она относит-
ся к существующему "по установлению", а не "по природе". Во-вторых, она
опирается на учение Д. о критериях. Секст Эмпирик так его характеризует:
"По Д., существуют три критерия: критерий для постижения неизвестного -
явления, ибо явное есть окно в неявное; критерий для исследования -
понятие... и критерий для выбора и избегания - аффекты: то, что нам сродни,
то и нужно выбирать, а чему мы чужды - того надо избегать". Нравственное
поведение определяется последним критерием, поскольку родственно нашему
духу удовольствие, а чуждо - страдание. Однако гедонизм Д. не сводится к
предпочтению удовольствия, поскольку оно провозглашает высшим благом "бла-
женное состояние духа". А это - "состояние, при котором душа пребывает в
спокойствии и равновесии, не смущаемая ни страхом, ни суеверием, ни иною
какой-нибудь страстью". Чувство удовольствия и неудовольствия может быть
критерием при условии, что оно руководствуется мерой: "прекрасна надлежащая
мера во всем: излишек и недостаток мне не нравятся". Ибо "если превысить
меру, то самое приятное сделается самым неприятным". В понятии "надлежащей
меры" Д. мыслит необходимость умеренности, соответствия поведение силам и
способностям личности, и в то же время - стремление к необходимому и
избежание излишеств. Но ведь мера - признак разумности. Поэтому этика Д.
соединяет гедонизм с рационализмом, видя источник неправильного действия, в
том числе и в моральном смысле, в недостатке знания.
Д. ввел в этику первоначальные разработки таких понятий, как
совесть, т.е. требование стыдиться своих собственных постыдных поступков,
долг и справедливость. "Не из страха, но из чувства долга надо воздержива-
ться от дурных поступков".
Этика Д. не представляет единой, логически стройной системы. Его
нравственные причины дошли до нас в виде отдельных афоризмов. Есть некоторые
основания думать, что это результат определенной обработки тех произведений
философа, где этика излагалась в систематической форме. Однако принципы
демоктритовой этики позволяют пролить дополнительный свет на политическое
учение мыслителя. Они очерчивают идеал демократического государственного
устройства, в котором судьба общества связана с судьбою индивида: "когда
оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет - все гибнет". Но
и здесь Д. уклоняется от крайностей - подчинения поведения индивида
потребностям государства, как и наоборот, полного устранения от обществен-
ных дел. Ибо основное условие достижения душевного покоя и блаженного
состояния духа - это опять-таки умеренность, в данной связи, умеренность
включения индивида в жизнь общества и государства. Ибо тот, кто стремится
участвовать в государственных делах, "не должен сверх меры заниматься ни
частными, ни общественными делами, а в своей деятельности не брать на себя
ничего сверх своих сил и природных способностей". Отсюда следует, что
блаженное состояние духа достигается не уклонением от деятельности, -
личной или общественной, - но соблюдением и здесь надлежащей меры и
соответствием возлагаемых на себя задач своим способностям.
Обязанности гражданина и должностных лиц, наказания, взаимоотноше-
ния богатых и бедных, господ и рабов (а эти противоречия рассматриваются Д.
как универсальные и неустранимые), дружба и взаимопомощь, отношения к
друзьям, родственникам и семье определяются из принципа "золотой середины".
Тем самым Д. избегает как нравственного релятивизма софистов, так и
абсолютизации нравственного разума Сократом. И в то же время, его этическая
концепция сохраняет ту основную характеристику, которая присуща всей антич-
ной философии, - созерцательность. Устраняя все, что препятствует блаженному
состоянию духа, выявляя идеал нравственной жизни, Д. не видит в философии
средства преобразования существующего общества, - его задача не выходит за
пределы его объяснения.