сторонники атомов считали, что он не одушевлен и управляется не провиде-
нием, а некоей неразумной природой". Т.е. Д. и атомисты противопоставля-ют
детерминизм религиозно-философскому учению о разумном существе, правящем
миром - боге (или богах). Иначе говоря, атомизм с его естественным
детерминизмом подразумевает атеизм.
Второе следствие античного детерминизма - отождествление причинности
с необходимостью - имеет двойственный смысл. С одной стороны, отыскать
причину события - значит показать его необходимость, т.е. - объяснить.
Поскольку каждое событие имеет причину, задачей научного исследования
является открытие необходимых причинных связей. Но, с другой стороны, если
все необходимо, то следует отвергнуть "случай" как то, что причины не
имеет. Отсюда вытекает не только борьба Д. против случайности в ее античной
трактовке, но и фаталистическая тенденция его философии.
Многочисленные свидетельства о философии Д. так или иначе связаны с
первым следствием. Именно в нем ищут критики атомизма аргументы против этой
философии. В первую очередь, атомизм как будто бы не в состоянии объяснить
возникновение упорядоченных тел. Но Д. не признавал движения атомов
происходящим "как попало" или "случайно". Атомы движутся именно закономер-
но, подчиняясь закону тяготения подобного к подобному.
В нарисованной Д. картине виден классический пример сочетания
необходимости и случайности: из случайных, т.е. неоднозначно определенных,
движений и столкновений атомов необходимым образом формируются упорядочен-
ные тела. Однако свидетельства древних заставляют признать, что Д. отрицал
существование случайности. А под последней во времена основателя атомизма
понимались по меньшей мере три вещи. (1) Случай - событие, свершившееся без
причины. Такое понимание Д., естественно, категорически опровергал, ибо нет
беспричинных явлений. (2) Случай - событие или явление, не имеющее разумной
(конечной, целевой) причины и объясняемое лишь действующими причинами,
такими как толчок, давление, движение. Это понимание было применено против
Д. сторонниками телеологического объяснения мира и им ни в коем случае не
разделялось. Несомненно, Д. признавал как "физически обусловленные явления,
так и явления, порожденные разумной деятельностью человека. Однако первые
он ни в коем случае не именовал "случайными" - они необходимы. Наоборот,
"случаем" он называл явление, якобы обусловленное, по обыденному воззрению,
"судьбою" как случайным стечением обстоятельств. Но и таких событий не
бывает - это "вымысел толпы". Наконец (3). Случай - событие или явление,
совершившееся "по совпадению", т.е. на пересечении причинно обусловленных,
но связанных между собой рядов событий. И их Д. не считал случайными,
поскольку в каждом отдельном случае здесь можно найти причину, а значит,
обнаружить необходимость события.
В ряде свидетельств, прежде всего аристотелевых, говорится, что Д.
приписывал спонтанности возникновение миров. Однако Д. считал, что возник-
новение каждого из миров объяснимо: общим выражением причинной связи
является тут "вихрь" как логический предел объяснения. Искать же причину
вихря - значит обратиться к вечному, т.е. внутренне присущему материи,
движению. Причем свидетельства дают нам двойственную картину движения.
Во-первых, это колебательное движение атомов, а во-вторых, движение,
возникающее из столкновений атомов и составленных из них сложных тел.
Трудно сказать, является ли колебательное движение, по Д., неотъемлемым
свойством атомов, или же оно порождается их столкновениями. Во всяком
случае, ясно, что Д. не обращается в целях объяснения к разумному началу,
упорядочивающему движение. Именно поэтому критики обвиняют основателя
атомизма в злоупотреблении случайностью и неспособности объяснить, каким
образом из неупорядоченного движения получаются закономерность и необходи-
мость. Но Д. считает исходное движение не беспорядочным, а с самого начала
подчиненным определенной закономерности. Это - закономерность соединения
подобного с подобным. Для него все, что имеет причину, тем самым является
необходимым.
Т.о., Д., является приверженцем с одной стороны, последовательно,
до крайних логических следствий проведенный принцип детерминизма. С другой
же - этот односторонний и жесткий детерминизм, исключающий случайность,
низводит саму необходимость на уровень случайности. Анализируя рассуждения
критиков, приписывавших Д. признание случайности, К.Маркс писал в своей
докторской диссертации: "Симплиций говорит, что Д. не указывает причины
сотворения мира вообще и что он, по-видимому, считает причиной случай. Но
здесь дело не в определении содержания, а в той форме, которую Д.
сознательно применял". Согласно Марксу, признание случайности не противоре-
чило бы концепции Д., поскольку "там, где начинается общее и божественное",
т.е. при решении вопроса о возникновении "нашего мира" и "вселенной", -
"представление Д. о необходимости перестает отличаться от случая".
И в самом деле, по логике Д. мир в целом не имеет причины, ибо
причина есть начало, а мир с его движением начала не имеет; "наш мир", в
свою очередь, не имеет иной причины, кроме необходимости, которая оказалась
тождественной случайности... Применительно к миру в целом Д. констатирует
бессмысленность постановки вопроса о его "первой причине": ведь то, что
бесконечно, не имеет начала, а следовательно, и причины. Естественно, это
не означает "беспричинности". Анализируя механистический материализм 18 в.,
унаследовавший от Д. отождествление причинности с необходимостью, Ф.Энгельс
писал, что в этом учении "случайность не объясняется здесь из необходимости;
скорее наоборот, необходимость низводится до порождения голой случайности".
Но ведь то же самое и у Д.: не в силах проследить причинную обусловленность
"нашего мира", он навлек на себя обвинение в том, что свою концепцию он
основывает на случайности. Вернее было бы сказать, что концепция Д. требует
признания объективной случайности, прежде всего - в смысле пересечения
независимых необходимых рядов событий, а затем и в смысле стохастическом.
Однако ни то, ни другое не может быть Д. принято в силу универсальности его
детерминизма. Но отсюда вторая линия его критики - признание необходимости
всех совершающихся в мире событий рождает фаталистическую тенденцию в
понимании им человеческой деятельности, т.е. отказ от свободы.
Последовательно материалистическую позицию Д. занимает и в вопросе
о природе души и познания. Известно, что часто психическая деятельность
человека объясняется наличием в его теле специфической субстанции или силы
- "души". Сохраняя этот термин, Д., вместе с ионийскими философами, видит в
"душе", во-первых, движущее начало, а во-вторых, орган ощущения и мышления.
Первая функция раскрывается просто: то, что не движется само, не может
приводить в движение другое тело; поэтому для того, чтобы приводить в
движение тело, душа сама должна быть телесной и подвижной. Душа, по Д.,
состоит из шарообразных атомов, т.е. подобна огню. Рассуждениями по поводу
природы человека он напоминает, по словам Аристотеля, "постановщика комедий
Филиппа. Тот говорил, что Дедал заставил двигаться деревянную Афродиту,
налив в нее ртуть. Подобное говорит и Д.: он утверждает, что неделимые
шарики, никогда не оставаясь в покое, двигаясь сами, влекут за собой и
приводят в движение всё тело". Но во-первых перед нами первая концепция
"человека-машины", т.е. своеобразная модель человеческого организма, позво-
ляющая имитировать органическое движение. Во-вторых, создав эту модель, Д.
на этом уровне обосновывает смертность человека: душа смертна, поскольку со
смертью и разложением тела рассеиваются и ее атомы. Однако, по Д., "все
предметы обладают кой-какой душой, даже мертвые тела. Ибо в теле всегда
явным образом заключено некоторое количество теплого и чувствующего, даже
после того, как большая часть испарилась в воздух".
Сложнее было аналогичным образом объяснить ощущение и мышление.
Атомистическое объяснение ощущений основывается на представлении о том, что
атомы души обладают способностью к ощущениям. В то де время Д. принимает в
качестве единственно сущего только атомы и пустоту, тогда как чувственные
качества, подобные, например, "противоположностям" ионийцев (сухое-влажное,
теплое и холодное), существуют только "во мнении". Иначе говоря, чувствен-
ные качества - вкус, теплота и т.д. - субъективны, имея, однако, объектив-
ную основу в форме, порядке и расположении атомов. Способность же к
восприятию коренится в особых свойствах атомов души. Отсюда делается вывод
о ненадежности чувственного познания, не способного дать истину - ведь
атомы и пустота чувствам недоступны.
Восприятие внешних предметов требует, с этой точки зрения, не-
посредственных контактов воспринимаемого с органом чувства. И если слух,
осязание, вкусовые ощущения понятны, то как быть со зрением на расстоянии?
Д. избегает затруднений, создавая теорию "истечений". Согласно этой теории,
от предметов отделяются тончайшие оболочки, как бы копии. Д. называет их
"образами" или "подобиями", "изображениями". Попадая в глаз, они и вызывают
представление о предмете.
Т.о., "темное" знание, получаемое из ощущений, играет хотя и
подчиненную, но все же существенную роль в познании. Без него нет никакого
знания, однако "всякий раз, как темное познание не имеет возможности ни