остальные ─ "восток", "дерево", "ветер", "весну" ─ в ходе процесса,
являющегося чем-то вроде многостороннего эха, и не сопровождающегося
никакими физическими контактами между названными категориями. Поэто-
му император должен был весной носить одежды зеленого цвета и, если
он не делал этого, то результатом могло быть нарушение установленно-
го порядка смены времен года.
Главная идея этой теории взаимодействия между различными объекта-
ми заключалась в тезисе, согласно которому существовали взаимозави-
симость и взаимодействие между поведением и действиями человека, с
одной стороны, и природой ─ с другой. Например, когда в природе нас-
тупает подъем сильф "инь", в человеке также происходит рост "инь", и
поэтому можно ожидать возникновения пассивного, негативного или
деструктивного поведения с его стороны. Это взаимодействие между
природой и человеком объяснялось тем, что они, как считалось, предс-
тавляли собой продукт одной первичной субстанции ─ "ци", и поэтому
не может существовать никаких физических барьеров, препятствующих их
воздействию друг на друга.
Тезис о взаимодействии между естественной природой и человеком
был подкреплён выдвинутой Дун Чжуншу новой концепцией "Неба". Прав-
да, по сути дела эта новая концепция явилась просто возрождением
прежних воззрений периода Западного Чжоу, о которых говорилось выше.
Дун Чжуншу и его последователи вновь наделили Небо свойствами некое-
го "высшего духа", обладающего сознанием и способного диктовать свою
волю.
С восстановлением Дун Чжуншу идеи существования верховного бо-
жества, обладающего определенными моральными качествами, был связан
и тот второй новый момент, который философ внес в конфуцианскую кон-
цепцию взаимоотношении и взаимодействия между природой и человеком:
им был сформулирован постулат, согласно которому в качестве наказа-
ния за нарушение человеком установленных социальных норм верховное
божество могло насылать на землю разного рода стихийные бедствия ─
землетрясения, наводнения и т. д. В конфуцианской мысли, предшество-
вавшей Дун Чжуншу, ничего подобного обнаружить нельзя.
Конфуцианцами был поставлен вопрос о предопределенности судеб как
отдельных людей, так и людских сообществ. В их трудах содержатся на
этот счёт положения, которые могут быть охарактеризованы как "огра-
ниченный фатализм". Согласно этим положениям, далеко не все явления
и события в жизни человеческого общества, не все повороты судьбы от-
дельных людей и не все их качества предопределяются Небом. К числу
того, что предопределяется Небом, в классических конфуцианских трак-
татах эпохи Чжоу были отнесены: продолжительность человеческой жиз-
ни, некоторые природные и социальные катастрофы, некоторые свойства
и качества человека.
Однако в целом, подчеркивали конфуцианские мыслители, человек
способен обычно использовать свои "оценочный ум" и "чувство мораль-
ного долга", чтобы действовать в соответствии с их велениями. Не су-
ществует никаких предопределений свыше, которые могли бы помешать
человеку следовать велениям своего собственного "оценочного ума" и
"чувства морального долга". В конфуцианской мысли не встречается по-
ложения, согласно которому цели, к которым стремятся люди, являются
для них недостижимыми.
Признавая за Небом ограниченную способность предопределять судьбы
отдельных людей и человеческого общества в целом, китайская фило-
софская и религиозная мысль, начиная уже с X в. до н.э., стала отка-
зывать в таком признании разного рода духам. А Конфуций в своих ра-
ботах вообще предостерегал людей от всякого общения с духами. Ему
вторил и Сюнь-цзы, призывавший людей меньше думать о духах, а больше
о реальной повседневной жизни.
Что касается космологической теории даосов, то в ее основе лежал
постулат, согласно которому весь универсум состоит из материальной
субстанции "ци", переживающей перманентный процесс перемен. В основе
же развития этого процесса лежит принцип "Дао", как раз и предопре-
деляющий все те перемены, которые должна претерпеть субстанция "ци".
Поэтому как в "Дао дэ цзин", так и в "Чжуан-цзы" "Дао"квалифицирует-
ся как выразитель идеи постоянства в общем беспрерывном процессе пе-
ремен. Иными Словами, "Дао"рассматривается здесь как условие, причи-
на и воплощение самого этого процесса.
Но при этом в "Дао дэ цзин", где "Дао" сравнивается с "пустым со-
судом, который никогда не испытывает нужды в том, чтобы заполняли",
то же "Дао" характеризуется как "мать", рождающая все объекты уни-
версума, как их "предок", и подчёркивается, что "Дао" дает ответ на
вопрос, "откуда произошло все сущее" (с.120). Иными словами,
"Дао"рассматривается здесь как единый источник происхождения всего
сущего. В "Чжуан-цзы" же отвергнута сама идея "рождения" или "проис-
хождения" объектов универсума, которая заменена здесь идеей "измене-
ния" и "возвращения". Суть последней заключается в том, что объекты
универсума постоянно претерпевают "изменения", переходя от одной
своей "формы" существования в другую, "сбрасывая" с себя эти формы и
"возвращаясь" к ним. А в основе этого процесса, как подчеркивается
здесь, лежат трансформации, постоянно переживаемые самими "Дао".
Поэтому в "Чжуан-цзы" отношения между "Дао" и конкретными объек-
тами универсума описываются с помощью символики колеса. "Дао" здесь
отождествляется с полым центром колеса, и при этом подчеркивается,
что именно "находящаяся" в центре колеса и ничего не содержащая в
себе пустота обеспечивает вращение колеса вокруг оси, т.е. его эф-
фективное действие. Конкретные объекты универсума образуют эфемерный
обод колеса; "эфемерный" ─ потому, что эти объекты возникают лишь на
какоето время, появляясь в каких-то конкретных формах ("син"), а по-
том вновь исчезают, перевоплощаясь в другие формы. Ни один из объек-
тов не в состоянии покинуть предназначенное ему на ободе колеса мес-
то. "Неподвижная" пустота центра колеса символизирует вечность и не-
зыблемость "дао", а вращение самого колеса ─ процесс претерпеваемых
объектами универсума перемен.
Правда, в "Чжуан-цзы" можно встретить утверждение, согласно кото-
рому "Дао" представляет собой единство "жизни и смерти" (с.119). Бо-
лее того, здесь говорится, что "рождение"объектов универсума являет-
ся их одновременно и "началом, и концом", а их "смерть" ─ также од-
новременно "и концом, и началом" (с.128), а само "Дао" характеризу-
ется как "демиург"всего сущего (с.120). Но ни эти обстоятельства, ни
использование в "Дао дэ цзин" того же образа "колеса", что и в "Чжу-
ан-цзы", не могут заслонить собой того факта, что изложенные в обоих
трактатах взгляды на природу объектов универсума явно отличаются
друг от друга.
Вопреки содержащемуся в даосских трактатах утверждению о невоз-
можности дать какие-либо определения "Дао" с помощью слов, сами дао-
сы квалифицировали "Дао" как "Единое", лежащее в основе всех объек-
тов универсума и присутствующее в каждом из них. Они подчеркивали
при этом, что "Дао существовало до возникновения Неба и Земли"
(с.122).
Даосы определяли также "Дао" как "Ничто" ("у") или "Пустоту"
("сюй"), и подчёркивали, что "Дао" не обладает ни поддающимися чувс-
твенному восприятию свойствами, ни качествами, которые могут быть
охарактеризованы такими понятиями, как "хороший" ─ "плохой", "высо-
кий" ─ "низкий", "прекрасный" ─ "безобразный" и т. д.. Правда, в "
Чжуан-цзы"встречается пассаж, в котором "Дао" характеризуется как
единство "хорошего" и "плохого", "сильного" и "слабого", "прекрасно-
го" и "безобразного" (с.119).
Даосы подчёркивали, что "Дао" порождает все объекты универсума и
предопределяет все перемены материальной субстанции "ци", не оказы-
вая предпочтения тем или иным объектам и не подчиняя их себе. В от-
личие от антропоморфного существа, которому приписывают роль творца
всех явлений естественной природы, "Дао" порождает явления универсу-
ма не сознательно и без какой-либо цели, обеспечивая лишь наступле-
ние необходимых перемен.
Исходя из этой характеристики "Дао", даосы отвергали попытки кон-
фуцианцев приписать естественной природе свойства и качества, кото-
рые могут быть охарактеризованы с помощью таких понятий и категорий,
как "высокое" ─ "низкое", "правильное" "неправильное", "достойное" ─
"недостойное". Более того, они выступали даже против использования
такого рода понятий и категорий и для характеристики отношений и
связей, действующих в человеческом обществе. Точно также даосы не
принимали конфуцианского постулата о потенциальной "благосклоннос-
ти" Неба и Земли, считая, что на естественную природу вообще нельзя
распространять этические принципы, принятые в человеческом обществе.
Отрицали даосы и саму возможность существования каких-либо природных
основ социального устройства человеческого общества.
При династии Хань Ван Чун (27 ─ 98), автор работы "Лунь хэн"
("Критические очерки") (I в.), находясь под влиянием даосских возз-
рений, согласно которым Небо (или "дао") не действует сознательно,
подверг критике созданный Дун Чжуншу портрет сознательного, обладаю-