К концу IV в., т.е. ко времени окончательной победы христианства над язычеством в греко-римском мире, в основном уже завершилась переориентация античного мышления с природного “космоса” и рационального логоса на сверхприродного бога и иррациональную веру.
Определился новый универсум рассуждения, с новыми темами и проблемами, стилем мышления, идеями и языком и это был уже не античный, а средневековый универсум - пространство, в котором в течение столетий вращалась мысль средневекового человека.
Первым на Западе, кто вступил в этот универсум, с осознанием его исторической перспективы, кто упорядочил его и привел к виду, наиболее удобному для трансляции в последующие века, был Августин.
Он же представил латинскому миру всеобъемлющее мировоззрение, которое, хотя и в редуцированном виде, стало собственным мировоззрением западного средневековья по меньшей мере до XVIII в., т.е. до момента, когда стали появляться мыслители, способные соперничать с авторитетом Августина. Его мысль была тем образцом, первообразом, по которому мерили свои рассуждения средневековые философствующие теологи. Эти теологи соперничали между собой в том, кто из них в своих писаниях более точно следует аутентичному мнению Августина, кто лучше понимает дух его сочинений, кто выводит из его утверждений более соответствующие этому духу следствия. Большинство латинских христианских писателей “почитали за честь именоваться учениками Августина и слова его почитали для себя законом”. На сочинения Аврелия Августина опирались родоначальник западноевропейской средневековой образованности Алкуин, отец средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Петр Ломбардский, Бернар Клевросский и викторианцы, Жан де Рошель и школа Шартра. Даже в VIII в., в период возникновения великих средневековых систем Фомы Аквинского и Дунса Скота, Августин не потерял полностью своего значения классического образца.
Таким образом, миросозерцание Августина было мировоззренческим архетипом, на который ориентировались философы и теологи раннего западноевропейского средневековья. Анализ этого миросозерцания есть одновременно и анализ основных измерений раннесредневековой мысли.
Идейное развитие Августина от философствующего ритора цицеронской церкви до признанного уже при жизни крупнейшего теолога церкви может быть охарактеризовано как путь преодоления сомнения. И его жизнь, и само учение разделяются одной важной вехой на два больших этапа. Первый этап, продолжающийся до обращения в христианство, - это время философских поисков, сомнений и колебаний, частых жизненных перемен, неустойчивости воли, душевного беспокойства и неудовлетворенности. Итоги этого этапа Августин подводит в своей автобиографической “Исповеди” - самом искреннем и психологически насыщенном сочинении, принадлежащем его перу. Второй этап, начинающийся с конца 80-х гг. IV в., отмечен непрерывно возрастающим философским догматизмом, стабилизацией жизненных и теоретических позиций, консерватизмом воли, душевным равновесием и уверенностью в своей правоте. Этот период также завершается своего рода исповедью - сочинением “Пересмотры”, в котором Августин уже незадолго до смерти, как бы предвидя будущее огромное влияние своих сочинений, критически пересматривает каждое из них, внося коррективы в те места, которые могли быть истолкованы в несоответствии с установленным вероучением церкви.
Если на первом этапе Августин озабочен преимущественно собственным “я” и своей личной судьбой; на втором - исторической и эсхатологической судьбой человечества. Избрав путь христианского пастыря и проповедника, он безраздельно отчуждает интимные симпатии и интересы своей личности в пользу интересов церкви, делает церковный авторитет высшим арбитром своего мышления и по мере возрастания такого рода интеграции его личности с безличной церковью, исследовательский, научный интерес, чрезвычайно характерный для его раннего творчества, все более уступает интересу идеологическому, и, как следствие этого, склонность к беспристрастному анализу (в том числе и самоанализу) сменяется склонностью к широкомасштабному, догматически нормированному синтезу и истолкованию.
Тем не менее, превращение Августина из ритора в теолога не было мгновенным актом таинственного озарения, а довольно длительным процессом, детерминированным обстоятельствами его жизни, особенностями его личности и образования. Сочинения дошедшие до нас все были написаны во второй период жизни, но многие из них вполне могут считаться произведениями вполне светскими, исследовательскими и аналитическими. Таковы, например, такие произведения, как “Против академиков”, “Об учителе”, “О музыке”, “О количестве души”. К философским, а не теологическим следует отнести и такие важные для понимания мировоззрения Августина сочинения, как “О порядке”, “О свободной воле”. По античным стандартам философскими могут считаться и сочинения “О блаженной жизни” и “Монологи”. Философской и, конечно, аналитической является и значительная часть “Исповеди”. Правда, примерно в это же время, в 90-х годах, Августин пишет и ряд специально теологических сочинений, в частности против манихеев и донатистов, и теологические темы все более вытесняют темы светские.
После 400 г. специально философские работы у Августина встречаются редко. Вместе с тем наступает период мировоззренческого синтеза, осуществляемого Августином на теологической основе; именно теперь он Августин приступает к систематическому подведению исторического и природного бытия под догматы веры и превращается из ученого- исследователя в теолога-экзегета и системосозидателя.
Итак, творческий путь Августина - путь от сомнения к вере, от критики к догматике. Фактически, это был путь многих образованных римлян той эпохи, переходивших из язычества в христианство. Обычно такому переходу предшествовала драматическая переоценка всей античной культуры и образованности. В своих сочинениях Августин оставил нам следы этой критической рефлексии.
Безусловно, античная философия оказала влияние на становление мировоззрения Августина. В “Исповеди” и в более поздних своих сочинениях он видит в ней больше сомнительного и предположительного, чем истинного и достоверного. Существует даже предположение, что крупнейший духовный перелом в жизни Августина, завершившийся его обращением в христианство, был подготовлен как раз состоянием продолжительного скепсиса в оценке возможностей философии, в котором он находился под влиянием идей Аркесилая и Карнеада, почерпнутых из цицероновской работы “Academica” . Утраченное доверие к философии вернулось потом к Августину уже через посредство обретенной им религиозной веры.
Тем не менее , несмотря на суровые оценки, содержащиеся, например, в “Исповеди” или в “Граде божьем”, Августин никогда не был ни врагом, ни гонителем античной культуры, скорее он был ее полноправным представителем и тонким ценителем. Он хорошо знаком с творчеством римских и греческих поэтов, которых в своем главном труде - “Граде божьем” цитирует чаще, чем Библию; с сочинениями философов Сенеки, Апулея, Платона и Цицерона, историков Тита Ливия, Юстина и Иосифа Флавия, а возможно и Геродота. Таким образом, Августин демонстрирует достаточное почтение к античной культуре уже самой своей эрудицией и самим способом ее употребления. Но эта эрудиция была фрагментарна и несистематична, и приходится только удивляться тому, что, не обладая достаточными научными ресурсами, Августин все же сумел не только войти в круг весьма непростых проблем античной философии и дать им свое решение, но и построить своеобразную историю философии, которая, сколь бы искаженно она не представляла факты, содержала в себе одну важную, неизвестную античной доксографии идею - идею развития.
Августин разделял все три известные поздней античности понимания философии : теологическое, или “мистическое”, систематическое, или “конструктивное”, и аксиологическое, или “этическое. Чаще всего он ставил их в определенное между собой отношение. Высшая и наиболее истинная философия - та, которая учит любви к богу, т.е. философия-теология. Этически понимаемая философия, ищущая ответа на вопрос, что должно быть для человека высшим благом, служит истинной философии и есть ступень к ней, так как высшим благом является в конце концов бог. В свою очередь систематическая трехчастная философия венчается этикой, а две другие ее части -физика и логика - служат только средствами этики.
В соответствии с указанной субординацией Августин оценивает значение различных философских школ древности. Хотя в своем историко-философском экскурсе в восьмой книге “Града божьего” он с самого начала оговаривает, что его интересуют не “всякие вообще пустые мнения всех философов, но только те мнения, которые касаются теологии, понимаемой, согласно значению этого греческого слова, как учение или наука о божестве”, начинает он не философов-теологов, а с философов-“физиологов”. Августин распределяет их по двум группам: италийские философы, родоначальником которых был Пифагор, и ионийские, в числе которых Августин называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и учеников последнего - Анаксагора, Диогена из Аполлонии и Архелая.
Ранняя фаза развития греческой философии представляется Августином как господство материализма и натурфилософии, хотя уже и на этой стадии он находит признаки провиденциального движения философии к теологии или во всяком случае к идеализму. Но для Августина эта стадия является не более как предфилософской, ибо подлинная философия начинается, по его мнению, с Сократа, который “первым направил всю философию на улучшение и исправление нравов, то есть понял ее как аксиологию и этику”. Ошибкой философов ранней стадии Августин считал, приписывая свою точку зрения и Сократу, то, что они обратились к исследованию физической природы прежде, чем прошли нравственное очищение и возвысились до созерцания “природы бестелесного и неизменяемого света, в котором неизменно пребывают причины всех сотворенных вещей”, т.е. до созерцания бога. Сократ же, согласно Августину, отвратился от натурфилософии, видя, что причины природных явлений “находятся только в воле единого и высочайшего бога”.