В этом рассуждении о Сократе заложена одна из фундаментальных августиновских установок, касающихся изучения природы, мысль, ставшая впоследствии характерной для всей средневековой мудрости. Это такое отношение к природе и натурфилософским исследованиям, когда они рассматриваются всецело зависимыми соответственно от бога и теологии.
В эпоху классической античности природа выступала прежде всего как предмет эстетического переживания и наслаждения. Наука и мудрость были преимущественно созерцательными, теоретическими, а сама практика, или искусство жизни, виделась как завершающаяся в теории, в созерцании природы. Лучше всего эту античную точку зрения высказал Аристотель, поставив созерцательные добродетели выше практических и завершив пирамиду бытия мышлением, мыслящим само себя[1]. В определенном смысле можно сказать, что созерцание природы понималось тогда как самоцель, предмет последнего стремления человека.
В Новое время постепенно возобладало иное отношение к природе - отношение практическое, утилитарное или даже “инструментальное”. Существо этой позиции было с большей силой выражено Френсисом Бэконом. Созерцание природы не есть самоцель, но есть лишь средство улучшения человеческой жизни либо средство господства; теория - слуга практики. Античный принцип красоты в отношении к природе был замещен принципом пользы, принцип гармонии - принципом господства, принцип созерцания - принципом преобразования.
Позиция патристики и средневековья в этом вопросе является как бы промежуточной между двумя вышеупомянутыми. Созерцание природы не является здесь самоценным и самодостаточным, однако отношение к ней не может быть названо и практическим в современном смысле слова. И все же в каком-то смысле его можно назвать утилитарным, в каком-то - созерцательным, а именно: созерцание природы, понятое как эстетическое созерцание, а не научная “теория”, рассматривается здесь как полезное средство умозрительного восхождения к богу, решающее вполне “практическую” задачу - задачу спасения души. Вместе с тем научное анатомирование природы, служащее земному комфорту, в силу концепции призрачности земных благ видится чем-то суетным и несущественным, а то же анатомирование ради познавательного прогресса - чем-то сомнительным и даже нечестивым из-за трансцендентного, божественного, сверхразумного происхождения всех природных явлений. И уже совсем кощунственным представляется преобразование человеком природы, которое означало бы злонамеренное вмешательство в установленный богом порядок, богоборство. И именно Августин стоял у истоков этого мировоззрения, в соответствии с которым природа воспринималась как божественное творение; ее созерцание признавалось полезным, если целью его является не наслаждение ею самой, а наслаждение ее творцом; ее познание либо вообще недоступно для человека, либо достигается через божественное откровение; ее преобразование - дело противозаконное, а поэтому наказуемое.
Далее, сказав в своей истории философии о выдающейся жизни и трагической смерти Сократа и упомянув о сократических школах, Августин обращается к тем, ради кого и был, по его словам, предпринят этот историко-философский экскурс, - к Платону и платоникам. Правда, Августин оговаривает, что он не собирается рассматривать все воззрения Платона, но только те из них, которые имеют отношение к “истинной религии”, т.е. христианству , и которые побудили платоновских последователей увидеть в боге “начало бытия, разумения и жизни”.
Безусловно, совершая свой знаменитый экскурс в историю философии, он руководствуется соображениями идеологическими или даже риторическими, а не научными; он хочет сразиться с противником, наиболее опытным и тонким, олицетворяющим язычество в его изысканно духовной и нарочито интеллектуалистической форме, каковую являл собой платонизм. Поэтому вначале он демонстрирует превосходство учения платоников в сравнении со всеми другими античными философскими и мифологическими теориями: в сравнении с теологической герменевтикой Варрона и разоблачающими признаниями самих языческих жрецов; в сравнении с теми, шедшими в объяснении мира дальше других, которые искали субстанциональную основу всех явлений, но находили ее в чем-то телесном (как Фалес - в воде, Анаксимен - в воздухе, стоики - в огне, эпикурейцы - в атомах), иногда обожествляя стихии. Платон и платоники, по убеждению Августина, превосходят все эти мнения прежде всего своим учением о бестелесной, божественной первооснове всего сущего - учением о едином боге, уподобляясь которому, познавая и любя которого человек становится поистине мудрым; учением, признающим “истинного бога и творцом вещей, и источником света истины и подателем блага”. К этому Августин добавлял еще один кардинальный пункт платонизма - учение о бестелесности души, утверждающее в то же время ее изменчивость.
Высказавшись о теологических достижениях платоников, Августин далее стремится доказать, что при всех своих достоинствах, платоники так и не сумели возвыситься до понимания истинной теологии и, оставшись вместе с другими язычниками почитателями многобожия, не достигли уровня христианской монотеистической мудрости.
Рассуждая о страстях души, Августин касается различия в этом вопросе платоников и стоиков. Из двух мнений: “мудрец не должен испытывать страстей” (стоики) и “мудрец должен уметь владеть своими страстями” (платоники) - Августин одобряет второе. При этом он с нескрываемым раздражением объявляет стоиков любителями словопрений, ибо их действительная точка зрения нисколько, как он считает, не отличается от позиции платоников и спор идет только о словах. Он высмеивает также и стоический оптимизм. В целом же, Августин смотрит на моральную доктрину стоиков вполне серьезно и уважительно, хотя всегда критически. Например, в IX книге “Града божьего” он внимательно разбирает стоическое утверждение о том, что мудрый может быть счастлив, даже будучи смертным. В XIV книге он снова возвращается к стоической теории страстей и душевных состояний, исследует ее здесь очень основательно, давая блестящую критику этического идеала “апатии”. Поистине замечателен анализ стоической концепции судьбы и предопределения, данный в V книге. Эту концепцию Августин сначала излагает в интерпретации Сенеки, а потом в передаче Цицерона. При этом он абсолютно отвергает Цицеронову критику стоической концепции предопределения и предзнания. Здесь симпатии Августина на стороне стоиков, а не Цицерона. Вряд ли можно сомневаться, что христианская концепция предопределения, столь существенно углубленная Августином, имела в качестве одного из своих главных источников учение стоиков. Об этом говорит и сам тон, в котором Августин рассуждает о соответствующем стоическом учении, и его осведомленность о нем, и серьезность предпринятого исследования.
Другой пункт солидарности Августина со стоиками - это стоическая критика эпикурейского гедонизма и возвышение ими духовных добродетелей. Однако чаще всего Августин сближает стоиков и эпикурейцев, противопоставляя их вместе иногда платоникам, иногда христианам. Так, по мнению Августина, их общим заблуждением в теории познания был сенсуализм. По его словам, в учении о бытии и те и другие не пошли дальше произвольных фантазий, порожденных “привязанным к телесным чувствам воображением”; в моральном учении, хотя стоики полагали высшее благо в разуме, а эпикурейцы - в чувственном удовольствии, и те и другие оставались “живущими по закону плоти”, а не “по закону духа”. Таким образом, стоики рассматривались Августином как идейные противники, несмотря на то, что они оказали на его воззрение определенное влияние.
К эпикурейцам, которых Августин мог знать в передаче Цицерона, а также, возможно, по поэме Лукреция, он относится еще более враждебно и предвзято. Эпикуреизм трактуется им в той упрощенной форме, в которой он имел хождение в широких кругах языческой интеллигенции поздней империи. Вслед за Цицероном он приписывает Эпикуру и его последователям определение высшего блага как физического наслаждения, якобы сделавшегося у них “критерием добродетели”, и дает свою, совпадающую со стоической, оценку этого учения: “Ничего не может быть позорнее этого представления... ничего более унизительного, ничего более нетерпимого в глазах достойных людей”. Более спокойно и объективно излагается космологическое учение эпикурейцев - их атомистика и учение о множестве миров, но и здесь отношение подчеркнуто отрицательное. Полное недоумение вызывает у Августина терпимое отношение афинян к “атеизму” Эпикура.
Совсем уже в карикатурном виде предстают в его изображении киники, которых он называет ”собачьими философами” (от греч. Kynicos -собачий) и сведения о которых черпает скорее из народных легенд о бродячих мудрецах в греческих плащах, чем из кинической литературы, такой, как, например, знаменитые обличительные речи Диона Хризостома. Вся киническая “мудрость” сливается для него с идеей бесстыдства.
Помимо этого для Августина характерно практически полное игнорирование материалистических элементов философии Аристотеля и совершенное забвение им Демокрита. Это абсолютно ясно дает понять отношение “отца” средневековья ко всему античному материализму. Упрощая и нередко просто третируя материалистические учения древности, чтобы легче было их опровергнуть и отбросить, Августин с еще большим рвением превозносит античный идеализм, правда, упрощая и его, но не для того, чтобы его осудить и отвергнуть, а для того, чтобы при помощи подходящей экзегезы, поставить его на службу христианской догме.