СОДЕРЖАНИЕ
| Разделы1. Введение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .2. Индийская философия: фикция или реальность? . . . . . . . .3. Философия в Индии: традиции и тексты. . . . . . . . . . . . . . . 4. Система ньяя . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Система вайшешика . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .6. Система санкхья. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7. Система йога. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .8. Система миманса. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9. Система веданта. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .10. Заключение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11. Библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | Стр. 2 3 8 12 17 20 22 24 27 29 31 |
ВВЕДЕНИЕ
Прежде чем перейти к непосредственному предмету нашей работы, необходимо сделать несколько замечаний принципиального свойства. А именно, необходимо в начале если и не обосновать, то по крайней мере привести веские аргументы, подтверждающее право называть предмет настоящей работы философией. Далее, самый способ бытия философии в Индии довольно резко отличался от тех форм существования, которые мы наблюдаем в Европе. Поэтому необходимо провести рефлексию этого способа во всех его аспектах — в аспекте построения философских текстов-шастр, в аспекте передачи базовых знаний, понятий и техник работы с ними, свойственных той или иной системе философии (социальный аспект) и в аспекте целей, которые ставили перед собой различные школы, развивая свое учение (аспект целеполагания). Рефлексия по поводу всего этого совершенно необходима, ибо основной трудностью для понимания учения практически любой школы индийской философии является отрыв содержания от способов его построения и передачи. Этот отрыв обычно совершается в силу довления (и притом совершенно безотчетного) европейских схем теоретизирования над умами исследователей философии, что приводит в лучшем случае к перекраиванию индийских систем мысли по европейским лекалам, а в худшем случае — к совершенно превратному пониманию их. Примером первого являются работы Щербатского Ф. И. ([1]), который понимал буддийское учение о дискретных элементах бытия (дхармах) как теорию, что неверно, поскольку теория должна в принципе претендовать на всеобщность описания своего предмета, что как раз не имеет места: буддисты занимались лишь теми дхармами, которые были важны для работы с сознанием, до остальных же им не было дела. Примером же второго является работа Аникеева Н. П. ([2]), в которой он сумел помимо всего прочего удивительным образом обойтись без обращения к первоисточникам.
Разумеется, мы не можем полностью и детально реализовать все вышезаявленное, но надеемся, что даже краткое обсуждение вышеперечисленных проблем будет достаточно содержательным и актуальным для изложения брахманистской философии (из-за ограниченности объема реферата мы вынуждены не рассматривать буддийские и джайнские школы, а также материализм (локаяту)).
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ФИКЦИЯ ИЛИ РЕАЛЬНОСТЬ?
Вопрос “Является ли индийская философия философией?” одновременно и прост и сложен. Прост потому, что называть или не называть что-то философией — дело, в конце концов, произвола. Можно и физику назвать философией, просто тогда надо будет иметь в виду, что объем понятия философии изменится. И сложен, потому что в действительности решение этого вопроса представляет собой определенные трудности, ибо надо в начале ответить, что мы понимаем под философией. Как только мы решим эту проблему, мы тут же сможем решить и поставленный выше вопрос. Однако сделать это через формальное определение философии оказывается невозможным, поскольку при каждой попытке ее определения мы обнаруживаем, что каждый раз те операции, которые мы совершаем при ее определении, оказываются философскими операциями, то есть мы фактически философствуем. Поэтому можно констатировать принципиальную неопределяемость философии, каковая, как могло бы показаться, обрекает “индийский вопрос” на безответность. Но можно поступить по-другому, без формулировки определения философии, а именно построить ту или иную типологию, в рамках которой можно уже искать ответ. Встает, конечно, вопрос об основаниях для построения той или иной типологии, и мы поэтому хотим сразу отметить, что в качестве базового для нашей типологии признака мы рассматриваем тип деятельности, а не, скажем, предмет этой деятельности. Выбор наш обосновывается следующими причинами:
1. Строя типологию, мы рассматриваем то, что называется индийской философией, как объект, то есть мы объективируем ее; объективация эта совершается в рамках современного теоретизирования, поэтому в качестве основания для принимаемой типологии мы берем тот факт, что теоретизирование понимается как познавательная деятельность, фундаментальной чертой которой является авторефлексия.
2. Типология на базе понятия предмета философии (то есть на базе понимания ее как знания о началах) “не пойдет” потому, что уже давно осознан тот факт, что философия полагает объекты, а не изучает их. Изучение этих полагаемых объектов и составляет существо деятельности частных наук: физика потому вообще смогла возникнуть, что Аристотелем в свое время было положено понятие материи как потенциальности, актуализация которой происходит через приобретение формы. Но проблема даже не в этом — такая типология будет слишком узкой и “крепкой задним умом”, поскольку список базовых предметов, которыми “должна” заниматься философия, с течением времени расширяться и пополняться при “обнаружении” очередной философской системы, и, таким образом, эта типология не сможет работать на упреждение. Разумеется, подобная типология может показаться небесспорной, но все же он, на наш взгляд, позволяет гораздо адекватнее объяснить объяснить, в чем же различие между, скажем, Упанишадами и классическими философскими системами (даршанами).
Именно она, как совершенно справедливо отмечает В. К. Шохин [3], дает возможность провести четкую демаркационную линию между “предфилософией” и философией. Чтобы продемонстрировать этот факт, Шохин приводит в качестве иллюстрации фрагменты из “Чхандогья-Упанишады” и “Веданта-сутры”, посвященные одной и той же проблеме — проблеме причинности. В разделе VI.1.4 «Чхандогья-Упанишады» [4, стр. ] мудрец Уддалака спрашивает своего сына Шветакету, вернувшегося домой после длительной учебы, знает ли он наставление, по которому по куску глины можно узнать все сделанное из глины, по куску золота — все сделанное из золота, и т. д. Всякое изменение по Уддалаке есть лишь имя, золото остается при любых изменениях тем же золотом. В разделе II.1.14-18 «Веданта-сутры» [5, стр. 58-59] утверждается, что мир неотличим от Брахмана-Абсолюта и в пользу этого утверждения приводится аргументация. В указанных фрагментах “Чхандогья-Упанишады” и “Веданта-сутры” говорится, по сути дела, одно и то же, а именно о том, что следствие уже существует в своей причине и в существенном плане не различимы, всякое же изменение — лишь имя. Но Шохин совершенно прав, когда обращает внимание на то, как обсуждается эта тема и в том и в другом тексте: в случае Удаллаки и Шветакету речь идет о некотором откровении, о возвещении некоторой истины, явившейся Уддалаке в акте уникального, неповторимого акта опыта и задавать вопросы и тем более требовать доказательств в этой ситуации было бы и вправду не просто неуместным, но и бессмысленным. Бадараяна же, автор «Веданта-сутры», говорит о вещах всем известных (то есть об учении, которое известно всем ученым) и приводит аргументацию для его обоснования и опровержения оппонирующих точек зрения. То, что различие между этими текстами при тождественности предмета познавательной деятельности в первую очередь заключается в ее типе, становится еще очевиднее, если обратиться к комментарию Шанкары на приведенный фрагмент “Веданта-сутры”. Шанкара, прямо полагающий данный фрагмент «Веданта-сутры» комментарием к упоминаемому фрагменту «Чхандогья-Упанишады», уже вводит вполне нормативную терминологию - “причина”, “следствие”, их “неразличность”, опровергает конкурирующие теории, опираясь на общепринятые средства аргументации и обоснования своей точки зрения. [3, стр. 28-29].
Философствование как деятельность заключается в полагании некоторых базовых предметов и оперировании ими, причем последнее проводится проводится на основании общепринятых правил игры, то есть по принятии законов и принципов мышления, причем авторефлексивность философствования заключается во включении этих же принципов в число своих предметов рассмотрения.
Аспект полагания философией своих предметов совершенно очевиден в классических индийских философских системах (далее даршаны). В качестве примера можно привести комментарий “Ньяя-бхашью” на “Ньяя-сутру”, базовый текст ньяи (одной из даршан), точнее, тот его фрагмент, где обосновывается правомерность полагания предметов ньяи, перечисляемых в первой сутре: “...(Выдвигается возражение:) Упоминание “проблемы” и остальных (топик ньяи) самих по себе излишне, поскольку все они, будучи либо в числе средств истинного познания (=праманы), либо в числе объектов познания, не могут рассматриваться как отличные от этих (двух типов предметов). Это правда, но для блага живых существ были созданы четыре науки (веды, сельскохозяйственные, политические и логическая), среди которых ньяя является четвертой; каждая из этих наук имеет дело с отдельным набором предметов и каждая имеет свой метод рассмотрения (предметов); “проблема” же и остальные (перечисленные в сутре предметы) составляют предмет ньяи.” [6, vol. I, p. 43-44.] См. также [3, стр.31].
Эти пространные цитаты лишь подтверждают впечатление, которое мы получаем даже при беглом прочтении текстов даршан (к смыслу этого термина мы обратимся позже), а именно, что каждая из них полагает свои предметы, в терминах которых пытается построить картину мира.