Но простое полагание предметов еще не составляет суть философии. Важно еще и то, для чего и как оперируют ими.
Целью всякой даршаны декларируется познание подлинной действительности, которое, в свою очередь, призвано реализовать высшую идеологическую цель брахманистской культуры — религиозное освобождение (мокша). Познание подлинной действительности (таттва-джняна) осуществляется в терминах полагаемых данной даршаной предметов. Далее, при познании этой действительности важно определиться со средствами познания: какие средства познания вообще существуют и при каких условиях они доставляют истинное знание. И действительно, в каждой даршане встает вопрос о таких средствах (валидных источниках знания, в терминах Шохина), называемых праманами (букв. «доказательство, свидетельство») и об их числе. При этом обсуждается способность принимаемых данной даршаной праман доставлять истинное знание (так сказать, их «прамановость»), взаимонесводимость их и вопрос закрытости их списка. Каждая даршана подходила к этим проблемам по-своему, но невозможно отрицать, что в даршан очень заметен момент рефлексии своей теоретической деятельности, то есть вопрос обоснованности этой деятельности был для них одним из первых по важности.
Пользуясь моментом, хотелось бы немного остановиться на теме праман. Поначалу, по всей видимости, в своем философствовании индийцы не придавали большого значения праманам-инструментам истинного познания и больше занимались проблемами онтологии в русле натурфилософии (См., например, изложение «доклассической» санкхьи у Шохина, [7]), обсуждая число базовых элементов мира. При этом вопрос о том, на основании чего, собственно говоря, познаются эти элементы, не вставал. По-видимому, вопрос о средствах достоверного познания и их доказательности был впервые поднят основателем мадхьямики (одной из буддийских философских систем) Нагарджуной (II век н. э.) (см. [8, стр. 196]). Поэтому, как совершенно справедливо отмечает Эли Франко, видный австралийский индолог, локаята, полагавшая лишь восприятие средством истинного познания, наткнулась на большие трудности при попытке обоснования восприятия как единственной праманы — ведь обоснование проводится через вывод, логическое умозаключение, которое принимается за праману во всех остальных философских школах. Это затруднение привело к тому, что локаята разделилась на две подшколы — одна признала доказательность вывода, ограниченную пределами «материального» мира (подшкола Пурандары), другая же, став на путь скептицизма, отбросила и восприятие как праману (Джаяраши, VIII век н. э.) [9, p. 7-8]. Навряд ли, однако, следует приписывать «авторство» подобного эпистемологического крена индийской философии лишь одному буддийскому философу Дигнаге (VI в. н. э.), как то полагал Эли Франко, скорее уж его истоки следует прослеживать до эпохи Нагарджуны.
Существенность этого крена в сторону эпистемологии заметна даже хотя бы по снижению значимости вайшешики и санкхьи, занимавшихся как раз в основном вопросами онтологии, на протяжении периода от II века н. э. до IX-X веков н. э.
Таким образом, в свете вышесказанного на основании принятой нами типологии можно вполне определенно утверждать, что в Индии философия была (и, можно добавить, есть, но это уже другая тема). Также вполне определенно можно утверждать, что философией в Индии можно назвать лишь брахманистские школы -даршаны, речь о которых пойдет далее, грамматическую школу, занимавшуюся лингвистической философией, и несколько буддийских школ (прежде всего виджнянавадинов, саутрантиков, вайбхашиков и сарвастивадинов; мадхьямиков скорее следует считать антифилософами).
Философия отличается от простых интеллектуальных игр прежде всего тем, что она подобна эксперименту, в ходе которого могут быть получены самые неожиданные результаты (и совершенно не обязательно приятные), но какими бы они ни были, философ принимает их. Классическим примером философа в этом понимании слова является Сократ. Философия тотальна по своему существу и она может совершенно перестроить жизнь своего последователя. И следует сказать, что этот существенный момент присутствует и в индийской философии, о чем речь пойдет ниже.
Чтобы завершить этот раздел, необходимо сказать несколько слов о значении термина «даршана». Термин этот возводится к санскритскому корню «дриш» - «смотреть» и может переводиться как «усмотрение». Обычно понимают его как означающее системное воззрение, но можно считать, что он означает усмотрение как не поддающийся рефлексии источник для полагания базовых предметов даршаны и присущий ей способ мышления (так, в случае вайшешики ее последователи усматривают, что мир есть совокупность реально существующих вещей, и способ их мышления - дискретный). Вообще говоря, даршаной по крайней мере до XIV-XV вв. н. э. называли любую систему философии (см. [10]), но позднее так стали называть лишь шесть брахманистских философских систем: санкхью, йогу, мимансу, веданту, ньяю и вайшешику.
ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ: ТРАДИЦИИ И ТЕКСТЫ
В предыдущем разделе, как мы надеемся, удалось показать, что философия в Индии была. Теперь необходимо хотя бы вкратце описать социальный аспект философстования в Индии. Это необходимо не только потому, что способ бытия философии в Индии, как уже говорилось, был иным, нежели в Европе, но еще и потому, что в ходе этого описания мы сможем показать некоторые своеобразные черты индийской философии, которые важны для ее понимания.
Прежде всего следует отметить, что в Индии философия, как и практически любой вид системного мышления, существовала в виде традиций. Под традицией можно понимать способ трансляции культурно значимого содержания, который приводит к изменению личностного типа ее адепта. Исторически в силу ряда причин (в детали которых мы не можем вдаваться здесь) получилось так, что только те учения могли «выжить», которые имели опору в обществе в виде соответствующей традиции, адепты которой из поколения в поколение передавали свое учение, отстаивая его в непрерывной полемике с оппонирующими традициями. Без такой социальной поддержки философские тексты попросту пропадали, поскольку в таком случае их не переписывали, что в условиях индийского климата приводило к скорой порче и гибели рукописей. Этим, кстати говоря, и объясняется почти полное отсутствие текстов локаяты — в силу своего антирелигиозного характера она не была традицией, и единственный текст скептического крыла локаяты («Таттвопаплавасинха» Джаяраши, VIII век н. э.) дошел до нас лишь потому, что его переписывали джайны, использовавшие его утонченную и изощренную критику познания для обоснования своего тезиса об условности наших знаний о мире. [9, p.15].
Тотальность традиции заключалась в том, что она снабжала своего адепта не только категориальным аппаратом, но еще и стилем мышления. Это приводило к тому, что система традиции становилась вполне замкнутой и у нее не было никаких общих точек соприкосновения со сколь-нибудь серьезно различающимися традициями невозможен сколь-нибудь соджержательный спор; и действительно, при том, что индийская философия чрезвычайно контровертивна по своему характеру, мы обнаруживаем, что все споры, скажем, между мимансой и вайшешикой о вечности/невечности звука подобны разговору двух глухих — эти традиции понимают под звуком разные вещи, но это различие в понимании почему-то очевидно только для внешнего наблюдателя.
При всем при этом в Индии роль публичного диспута для философии трудно переоценить: он не только побуждал философские традиции ставить новые проблемы, но еще и служил критерием их состоятельности. Только те традиции могли рассчитывать на общественное признание, приверженцы которых имели успех на диспутах. Диспуты были, как правило, публичными и являлись большим культурным событием; нередко они организовывались при дворе того или иного царя ипризом было расположение царя, оказывавшего всяческое содействие традиции победителя. Вполне очевидно, что победа на диспуте и поиск истины — вещи весьма слабо связанные, поскольку они суть разного типа деятельности. Искусство ведения диспута само по себе было целой наукой и существовали специальные пособия-шастры, посвященные ей. Ньяя, одна из даршан, отчасти произошла из этой науки, о чем речь пойдет ниже, в следующем разделе. Говоря же об индийской философии в целом, на нее можно распространить слова Матилала, крупного англо-канадского специалиста по индийской философии: «...Логика в Индии развивалась из двух различных традиций: 1) традиции vada, то есть традиции диспута, которая занималась диалектическими уловками, эристическими аргументами и софистикой, 2) традиции pramana, занимавшейся критериями эмпирического познания, надежными источниками знания.» [11, p.89].
Тот факт, что философия в Индии существовала прежде всего в виде традиций, наложило отпечаток на способ передачи и усвоения содержания философской системы. А именно, передача учения происходила в соответствии с формулой усвоение (шравана) -осмысливание (манана) - окультуривание себя (бхавана): первое означает механическое усвоение категориального и понятийного аппарата системы (это выглядит как заучивание наизусть базового текста традиции, обычно сутр), второе — оперирование этим аппаратом для описания мира и проведение взаимосвязей между всеми понятиями и категориями. Третья же компонента означает соотнесение этого описания мира с собой, то есть включение себя в описываемый мир. На этой стадии освоения учения традиции фактически происходит перестройка типа личности в соответствии с каноном традиции и ее адепт обретает тип мышления, характерный для его традиции.
Подобная технология передачи учения традиции не отразиться на структуре текстов традиций вообще и философских в частности. Практически каждая традиция, в том числе и философская, имела базовый текст (как правило сутры), над которым надстраивался корпус ряд комментариев, субкомментариев, суб-субкомментариев и т. д. Базовый текст представляет собой совокупность афоризмов, излагающих в явном или неявном виде категориальный и понятийный аппарат системы. Эти афоризмы столь кратки и емки, что базовый текст сам по себе, за редким исключением, практически нечитабелен. Но это вполне естественно, ибо такого рода текст и не предназначался для непосредственной передачи содержания, его задачей было скорее аккумулирование всего аппарата учения, типичных ходов мысли и моделей ответов на типичные возражения оппонентов. Это аккумулирование важно для облегчения заучивания наизусть, что было характерным элементом обучения в условиях Индии. Все содержание базового текста затем разворачивалось в последующих комментариях с учетом положения на рынке теорий, современного авторам комментариев.