Как бы близко ни подходили посредничающие самосознания-предметности в своем движении друг к другу, они все равно в последний момент отворачиваются друг от друга, предоставляя каждому самоутверждаться лишь в роли посредствующей инстанции. Слово и деньги так никогда и не сходятся вместе, хотя именно язык является не чем иным, как "деньгами духа", если воспользоваться выражением Маркса по поводу гегелевской логики. С другой стороны, если слово может быть измерено деньгами, то верно и обратное. Деньги, как показывает их эволюция, также склонны к замещению своей вещественности чем-то существующим исключительно в процессе обмена. Тем самым со своей стороны процесс товарообмена стремится к слиянию с процессом коммуникационным. Деньги становятся такой же бумагой с текстом, как и сообщения, их стоимость зависит от доверия к их сообщению. Мы можем говорить о некоей экономике коммуникации, теснейшим образом связанной с обычным экономическим процессом.
Материальный посредник, возникающий в отношениях двух самосознаний, несет в себе то же самое противоречие предметности взгляда другого. И именно поэтому всеобщий эквивалент сознания или язык представляет собой двойственную сущность. С одной стороны он представляет некое самосознание, существующее вне обоих участников общения, а с другой стороны есть некое внутреннее противоречие, раскрывающее нам сущность самого процесса общения самосознаний. Можно сказать, что для нас язык или языковое сообщение есть также некое самосознание и, как следствие, некоторое внутреннее единство, тогда как для самих самосознаний языковое сообщение есть некоторое противоречие.
В языке с его внешней стороны мы обнаруживаем прежде всего противоречие: противоречие между идеальным и материальным, чувственным и нечувственным, формой и содержанием, означающим и означаемым. Последнее противоречие представляет собой то, что принято понимать в лингвистике под понятием знака. Ф.Соссюр в "Курсе общей лингвистики" определяет знак как "двустороннюю психологическую сущность", состоящую из понятия и акустического образа, и предлагает "сохранить слово знак для обозначения целого, заменив понятие и акустический образ соответственно на означаемое и означающее".[589] Определив знак таким образом, лингвисты впоследствии расходятся во мнениях по поводу характера связи знака с его объектом. Соссюр считает правильным говорить о произвольном характере этой связи: "Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна, или, иначе говоря, поскольку под знаком мы разумеем целое, вытекающее из ассоциации означающего и означаемого, мы можем сказать проще: языковой знак произволен".[590] Э.Бенвенист, наоборот, утверждает, что в основе внутренней связи знака лежит необходимость: "Связь между означаемым и означающим не произвольна; напротив, она необходима".[591] Так лингвистическая идея знака сначала помещает в знак некое противоречие, а затем придает ему некое внутреннее единство и целостность, либо за счет психологической ассоциации, существенно произвольной, либо за счет внутренней логики самого знака. В обоих случаях, знак не обладает собственной самостоятельностью. Знаку сначала приходится разрываться между общающимися сторонами и собственными моментами, а затем возмещать свою самостоятельность, замыкаясь на самом себе. Это подтверждает как раз то обстоятельство, о котором мы говорили выше. Мы также отметили, что знак не только находится во внутренне противоречивом состоянии, но и вступает во внешнее отношение с участниками или сторонами процесса коммуникации.
Знак всегда следует своей коммуникационной природе. Все представления о знаке так или иначе вынуждены ссылаться на отношение знака если не к его отправителю, то по крайней мере к получателю. Знак всегда значит для кого-то, отсылает нас к чему-то и даже способен воздействовать на наш внутренний мир, создавая в уме некий образ.
Знак, как его определяет Ч.Пирс, есть “нечто, что замещает собой нечто другое для кого-то в некотором отношении”.[592] И тут же Пирс обнаруживает, что знак вступает в аналогичное отношение не только для кого-то, но и для самого себя, поскольку то, в отношении чего знак устанавливает связь, есть также знак или более развитый знак. Само отношение знака к своему объекту или к уму человека, то есть к интерпретанту, который создается в уме человека, по терминологии Пирса, также нуждается в опосредовании и пояснении. Следовательно, каждый знак в своем действии усложняется и вступает через пояснение в отношение к другому знаку, вместе с которым они образуют более развитый знак. Далее ситуация развивается в том же направлении и должна, по Пирсу, привести нас к такому знаку, который содержит сам себя в качестве объекта. Фактически, Пирс подводит нас к тому, что знак движется к своему собственному самосознанию, к “знаку самого себя”. Однако у Пирса знак не имеет возможности стать таким самосознанием для себя, то есть полноценным самосознанием. Таковым он, можно предположить, становится только для нас. Вследствие этого движение знака к собственному самосознанию превращается в бесконечный процесс.
Такое понимание знака не может нас удовлетворить. Прежде всего по той причине, что оно просматривает внутреннее единство в знаке или помещает его где-то вне самого знака, тогда как с нашей точки зрения это единство мы должны увидеть в самом знаке как самосознании. В коммуникации противостоят друг другу не просто два самосознания, но посредством того самосознания, которое имеется в самом языковом сообщении. Это самосознание оказывается вынесенным вовне двух крайних сторон коммуникации, но вместе с тем может функционировать только при условии соединения с неким живым самосознанием, обладающим чем-то большим, чем просто сознание или просто тело. Этим большим будет то, что можно определить как дух, соединенный с телом. Если "человек" обладает телом, то он обладает и множеством других тел или вещей, в которых также обнаруживается его "человеческая" сущность, хотя эти тела уже никак не связаны с реальностью собственно человеческого тела. Таким образом, человеческое тело само есть сторона коммуникации или знак, а с другой стороны, человеческое тело оказывается чем-то выходящим за рамки тела отдельного человека.
Мы видели, что именно предметность самосознания может усложнять отношения самосознаний, вызывая необходимость в некотором материальном, предметном посреднике. В языке мы имеем всеобщую форму того эквивалента, каковым выступает один участник коммуникации для другого или одно самосознание для другого. Однако в простой форме сознания эквивалентом сознания может служить и само тело. Тело есть эквивалент сознания. Это утверждение не следует понимать как сугубо материалистическое отрицание сознания. Скорее, здесь содержится обращение классического аристотелевского определения души как энтелехии "естественного тела, обладающего в возможности жизнью".[593] Если у Аристотеля тело, осуществляющее свою сущностную жизнедеятельность, становится обладающим душой, то в обратном процессе душа, опредмечиваясь вне жизни, становится телом. В обоих случаях ключевым моментом или средним термином оказывается жизнь, которая, как мы знаем, относится к сфере самосознания. Если мы просто опустим этот средний термин, то получим классическую "философскую проблему" соотношения "сознания - тела". Тело как эквивалент сознания имеет для нас смысл только в коммуникации. Для нас тело важно именно как составляющая предметности взгляда другого и как языковой эквивалент самосознания, то есть как знак.
Тело как эквивалент или язык изначально двусмысленно и может играть двоякую роль в коммуникации. Оно может представлять сторону или участника коммуникации, и это значит, что процесс коммуникации происходит между участниками, обладающими телами. Тело может и само выступать в качестве сообщения, и в этом смысле каждый участник коммуникации сам есть сообщение. Общаться и с собой, и с другим мы можем только благодаря телу.
Тело в роли знака или сообщения выступает как нечто противоречащее самому себе, и именно поэтому в знаковой роли тело приходит в движение, движение вибрирующее, которое столько же смещает тело с его устойчивого положения, сколько и возвращает его обратно. Если в одном случае это вибрирующее тело становится жестом или танцем, то в другом - тело издает голосовыми связками звук. При всем богатстве возможностей тела как языка мы должны отметить и его ограниченность, которая заставляет нас искать более удобные формы в качестве эквивалента или материала сообщения: звуки голоса, письмо.
В роли сообщения может выступать прежде всего собственное тело участника коммуникации. В последнем случае оно есть то, что участвует в создании человека как единства "духа и тела". Сейчас мы можем обратить внимание на то, что мы с самого начала вполне естественно заранее подходили к коммуникации как процессу общения между людьми. Человек представлялся как некое единство "сознания" и "тела". Тем самым мы вращались в своем представлении о человеке в уже известном нам круге противоречий знака. Теперь мы можем сказать, что человек не только участвует в коммуникации, но что сам "человек" рождается в коммуникации, ибо именно в этом процессе он обретает как свое самосознание, так и свое тело. Человеческое тело - это тело, участвующее в коммуникации как сообщение, то есть как знак. Другое самосознание или человек есть в таком случае также не более чем знак. Именно поэтому мы должны очень строго следить и не выпускать "человека" за рамки коммуникации в область чистого самосознания и чистого духа или в область чистой телесности и вещественности, поскольку только в процессе коммуникации самосознаний человеческий знак, "человек" имеет смысл. "Человек", таким образом, должен представляться не как естественное основание процессов коммуникации, а как их порождение. В такой же мере не "сознание" должно рассматриваться как основание и источник духовного общения, а "сознание" должно быть лишь наиболее широкой формой учета "духовного" богатства.