Подобной ошибки в сфере этики не избежал даже Кант. Он рассматривал разумного морального субъекта как вещь саму по себе, т. е. как нечто не зависящее ни от познания, ни от истории. У Канта "Я" как носитель морального закона есть умопостигаемая вещь сама по себе. Но, с другой стороны, это умопостигаемое "Я" уже присутствует в каждом человеке (в виде голоса совести). Поэтому каждый человек является носителем этой автономной моральной сущности. Понятно поэтому, что человеку, чтобы актуально стать моральным субъектом, не нужны ни законы, ни воспитатели.
По глубокому убеждению Когена, Кант, рассматривая моральную личность таким образом, допускает методологическую ошибку[272]. Не индивид, а трансцендентальная свобода является умопостигаемой вещью самой по себе.
А моральный индивид не присутствует как данность в каждом эмпирическом человеке, но формируется в ходе долгой истории человечества. Этот процесс предполагает наличие права и государства. Автономный моральный индивид есть цель а не предпосылка исторического процесса.
Автономия нравственной личности означает, что она автономно задает себе закон, а не то, что она задает себе свой собственный закон. Коген считает большой методологической ошибкой представление, будто бы автономия моральной личности означает происхождение нравственного закона из самого "Я", будь то из разума или из нравственного чувства. Ни то, ни другое, - постоянно подчеркивает он, - не является от века данной "способностью души" или "формой духа". Автономия этики означает, что субъект на определенной стадии морального развития принимает необходимость следования закону и сам делает себя ответственным за это. В этом и только в этом смысле индивид сам задает себе закон. В этом смысле этика должна быть автономной. Без такой автономии она невозможна. В этом смысле этика должна быть автономна даже по отношению к религии. Но это вовсе не значит, - объясняет Коген, - что автономный моральный субъект не может заимствовать содержание нравственного закона из авторитетных для него источников, например, из Откровения.
Данное важное для Когена уточнение понятия автономной моральной личности служит развитию его постулата, что такая личность не может браться как данность. Правильный метод в философии (который Коген в разные периоды называл трансцендентальным, критическим или "методом чистоты") требует преодоления всяких якобы независимых от познающего субъекта данностей вроде объекта или предмета. Но не только. Метод чистоты требует, чтобы и такие понятия как "субъект", "личность", "сознание", "самосознание" не брались как готовые, не зависящие от метода рассмотрения данности. Они рассматриваются Когеном как продукты исторического развития мысли. Однако и то, что ими обозначается, тоже является продуктом исторического развития человечества. Что же касается автономной нравственной личности в полном смысле слова, то она представляет собой нравственный идеал, а не реальность, и потому является целью исторического развития человечества.
3.3. Человечество и индивид.
Чтобы говорить о результате или цели исторического развития, надо допустить, что человечество едино и что едина траектория его развития. Единство человечества - это важнейшая предпосылка не только философской системы Когена вообще, но и осуществляемой им трансформации понятий трансцендентального субъекта. В завершающей части своей системы - философии религии - Коген рассматривает становление идеи единства человечества, анализируя этот процесс сквозь призму ветхозаветных текстов. Единство человечества оказывается коррелятом единства Бога[273]. К сожалению, охватить все эти темы в пространстве одной статьи невозможно.
В системе Когена на место трансцендентального "Я" встает человечество. Тем самым трансцендентальное "Я" становится исторически развивающимся. В принципе, тут открывается целое новое измерение для рассмотрения субъекта. Но Коген тщательно закрывает это измерение, постулируя в духе классического гуманизма и рационализма единство человечества и единую линию его развития, определяющуюся "бесконечной задачей". Коген постулирует двуединую познавательную и этическую задачу, которая стоит перед человечеством. Это задача достижения Идеала познавательного и этического. Таким идеалом является достижение вещи самой по себе в познавательном плане и достижение свободы как умопостигаемого принципа в плане этическом, свободы как следования добровольно и сознательно принятому закону. В обоих аспектах вещь сама по себе выступает как цель и принципиально недостижимый идеал. Почему идеал принципиально недостижим? Да именно потому, что он является идеалом. Потому, что сущее и должное принципиально различаются. Потому, что, как прекрасно понимает Коген, люди всегда останутся людьми, т. е. существами греховными и заблуждающимися.
Недостижимость вещи самой по себе остается в системе Когена гносеологическим коррелятом этих человеческих черт, а также гарантией того, что трансцендентальное "Я" никогда не будет обожествлено, как это произошло в гегелевской системе.
Трансцендентальное "Я" у Когена, как и в предшествующей традиции, играет роль посредника между человеком и Богом. Но в его системе, в отличие от некоторых обсуждавшихся выше вариантов, посредник не может занять место Бога, а человек не может отождествить себя с человечеством. Первое невозможно, как уже говорилось, в силу принципиального отличия диалектики Когена от гегелевской. У Когена противоположности не переходят друг в друга. В частности, не переходят друг в друга такие противоположности как сущее и должное; человечество может только стремиться к идеальному состоянию, но не может достичь его. Эти положения гарантируют в системе Когена от попыток отождествления человечества с Богом.
Что касается соотношения отдельного человека и человечества в системе Когена, то тут есть моменты, заслуживающие внимания.
Коген решительно выступает против понятия "абсолютного индивида". В то же время в его этике "я" человека выступает как абстрактный представитель человечества. "Этика, - говорит Коген, - может познать и признать человека лишь как человечество … Я человека становится в ней Я человечества"[274], а "абстракция человечества реализуется в истории в государстве" (там же). В этом смысле все "я" одинаковы.
Но Коген чувствует недостаточность этой схемы. Она нуждается в развитии и дополнении. Концептуальное пространство для такого развития Коген находит в своей философии религии. Это выводит его далеко за пределы кантовской этики и кантовской системы, состоящей из трех "критик".
Завершающим звеном его системы становится религия разума, которая существует наряду с этикой, не вытесняя и не подменяя ее. Фундирующим событием этой сферы оказывается открытие в другом человеке - Ты. " "Ты" привносит новую проблему в понятие человека"[275]. "Ты" нельзя рассматривать как еще один абстрактный экземпляр "я".
Лишь через открытие "Ты" я впервые могу осознать свое "Я". "Я есть Я, - замечает Коген, - только по отношению к Ты. То, что Я значит исключительно по отношению к самому себе, есть еще не определенность, а лишь подготовка к ней"[276] Только открыв в другом человеке "Ты", индивид становится личностью, причем такой же уникальной неповторимой личностью, как и "Ты".
Таким образом, Коген решительно трансформирует традиционное философское представление о том, каким образом эмпирический субъект "участвует" или "становится причастным" трансцендентальному субъекту. Для философской традиции, заданной Декартом, это требовало самотрансцендирования субъекта по отношению к собственному телу, любым материальным условиям его существования и связанной с этим уникальностью своей личности, т. е. превращения в абстрактный гносеологический субъект. Однако Коген задает совершенно другое пространство философской рефлексии, отождествив трансцендентального субъекта с человечеством и показав, что эмпирический субъект входит в него как уникальная личность, существующая только в корреляции с другими уникальными личностями.
Это сразу же меняет отношение между "я" и телом с его телесными проблемами и страданиями. Организм и материя уже не могут быть безразличны для "я". Для стоиков, например, страдание не есть зло, а есть нечто безразличное. Однако мы понимаем, что на страдания человека, который стал для нас "Ты", нельзя смотреть безразлично. Возможно, именно тогда, когда мы сознаем страдания другого, "Он" превращается в "Ты". Страдание же, как часто повторяет Коген, есть характерная реальность человеческого Dasein. Признав значение страдания Другого, мы уже и на собственные страдания не можем смотреть (или делать вид, что смотрим) как на безразличные.
Страдание со всей определенностью признается злом. Оно взывает к состраданию. Такие философы как Спиноза или Шопенгауэр стремились устранить подобный аффект, и это можно понять, поскольку для них Другой в его друговости был, в сущности, иллюзией, а субъект должен был осознать себя частью всеохватывающего начала и раствориться в нем. В системе Когена не может быть и речи ни о каком растворении "я" в человечестве или, тем более, в Боге. Индивидуальное, личное "я" сохраняется. Интересно, что Коген связывает становление индивидуальности "я" с сознанием вины - за зло, несправедливость, страдание, царящие в мире.
Философия всегда требовала от эмпирического субъекта совершить акт самотрансцендирования, чтобы стать чистым философским субъектом. В философии Когена (а вслед за ним и Левинаса) этот акт самотрансцендирования состоит в том, чтобы признать "Ты" в человеке иной социальной группы - в чужаке, пришельце, человеке другой национальности, вероисповедания или социального слоя.