Впрочем, дело тут не только в личном переживании Декарта. Недаром основные черты описываемого гносеологического субъекта мы можем обнаружить также в концепциях Спинозы или Лейбница. Дело в тех традициях, на которые опирается Декарт. Каковы же эти традиции? Одна из них - средневековая схоластика - уже была названа в вышеприведенной цитате из Хайдеггера. Но если Хайдеггеру для обоснования его упрека западной метафизике в забвении бытия этого было достаточно, то нам сейчас этого как раз недостаточно. Следует назвать и другую традицию, оказавшую влияние на классическую концепцию субъекта: возрожденческий гуманизм, обожествлявший человека и уподоблявший его Богу.
Как мы видим теперь, одним из следствий гуманистического обожествления человека явилось родившееся на пороге Нового времени классическое понятие познающего субъекта и комплекс связанных с ним сильных нормативных представлений о том, что такое познание и истина.
Упреки, которые адресуют Декарту Хайдеггер и Розенцвейг, заставляют вспомнить, что человек как конечное смертное существо - не то же, что декартовское "Я". С этим, конечно, трудно спорить. Так что же такое это картезианское "Я"? Как оно соотносится с человеком по имени Рене Декарт или любым другим рожденным женщиной существом?
П.П. Гайденко полагает, что "не будет преувеличением сказать, что именно Декарт является отправной точкой философствования, которое впоследствии - благодаря Канту - получило название трансцендентального. Мышление невозможно оторвать от "Я" - в этом уже заложена предпосылка трансцендентальной философии, как она впоследствии была развита Кантом"[250]. Таким образом, "Я" как акт мышления неравнозначно человеку по имени Рене Декарт, о чем Декарт сам предупреждает нас, объясняя, что "Я" как мыслящая вещь не имеет тела и вообще непротяженно: " … внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую… из этого узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое я , душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело"[251] Такое "Я" есть то высшее в человеке, что делает человека образом Бога[252]. Именно через это трансцендентальное "Я" осуществляется связь человека и Бога, потому что именно в нем заложена (а вовсе не получается из опыта и не заимствуется у авторитетов) истина о Боге. В самом деле, Декарт продолжает, развивая эту мысль: "… размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно … я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-то по природе действительно более совершенного … эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению - одним словом, Богом. К этому я добавил, что, поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием … и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею"[253].
Человек вовсе не равнозначен трансцендентальному "Я". Это - его высшая потенция. Мы можем сказать, что "Я" оказывается посредующим звеном между обычным эмпирическим "я" и Богом.
Но в тоже время надо подчеркнуть, что соотношение эмпирического "я" и трансцендентального "Я" носит гораздо более сложный характер, никем из великих философов не выраженный ясной и определенной формулой. Поэтому тут надо думать не просто о различии, но о сложной игре совпадений и несовпадений, которая придает бездонную глубину тексту Декарта, повествующему о том, как он в результате радикального сомнения обнаружил в себе "Я" как акт мышления. На этой сложной игре совпадений и несовпадений обыкновенного эмпирического "я" и трансцендентального "Я" замешана гносеология. Без нее последняя, возможно, не занимала бы ключевого места в классической философии.
Во всяком случае, можно утверждать, что трансцендентальное “Я” (или классическое понятие познающего субъекта) - это квинтэссенция идущего от гуманизма Возрождения стремления к возвышению человеку и к его уподоблению Богу.
Но этим еще далеко не исчерпывается теологическая подоплека классического понятия познающего субъекта. В самом деле, важнейшей его характеристикой является то, что он стоит в отношении и к Богу, и к отдельному эмпирическому субъекту. Для эмпирического субъекта он представляет его лучшее, высшее "Я". Грань между ними очень важна для концептуальной системы классической гносеологии. И в то же время она постоянно нарушается. Парадоксальным образом, это указывает на глубинную мотивацию данного понятия. Тут предполагается, что эмпирический субъект всегда способен осуществить акт самотрансцендирования. В этом акте он выходит за пределы ограничений, налагаемых самими условиями человеческого существования, интеллектуальными привычками и традициями, интересами и пристрастиями (т.е. от всего того, что Фр. Бэкон назвал "идолами сознания"). Очищаясь от всего этого, эмпирический субъект достигает богоподобной отрешенности и чистоты сознания. Классическая гносеология предполагала, что это всегда возможно для любого мыслящего человека (благодаря выполнению определенных процедур).
Повторю еще раз: классический гносеологический субъект и его наиболее радикальное и полное выражение - трансцендентальное "Я" - играют роль посредника между эмпирическим субъектом и Богом. Вдумаемся в парадоксальность и невероятность этого обстоятельства. Ведь посредником между человеком и Богом является церковь. Какое отношение имеет к этому гносеологический субъект? К церкви, вероятно, не имеет, а вот к посредничеству - самое прямое, ибо классическая концепция познающего субъекта складывалась на основе убеждения в том, что ни традиция, ни авторитеты, в том числе и экклезиастические, не обладают истиной. Ею обладает только познающий субъект, потому что она изначально вложена в его разум самим Богом. Самое неприкрытое выражение такого убеждения мы видим у Декарта, который показывает, что истину о Боге можно обрести только в собственном разуме, условием чего является предварительное сомнение во всем полученном по традиции знании.
Вспомним также, что для Канта чистая идея церкви - это сообщество индивидов, следующих моральному закону, т.е. индивидов, поступающих так, как будто они являются чистыми разумами[254].
Данные примеры показывают, что классический гносеологический субъект действительно предназначался (кроме всего прочего) для того, чтобы заменить церковь в ее роли носительницы истины о Боге и посредницы между человеком и Богом.
Однако за все приходится платить. И за это головокружительное возвышение познающему субъекту тоже пришлось заплатить довольно высокую цену.
С данным субъектом с самого его рождения в размышлениях Декарта оказалась связана проблема солипсизма, та самая, которую Кант называл "скандалом в философии". В самом деле, рассуждает Декарт: "… я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т.д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело - мои? … Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать … А как часто виделась мне во время ночного покоя привычная картина - будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! … когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков. Межу тем в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть. Но откуда я знаю, не устроил ли он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каком оно мне сейчас видится?"[255]. Вспомним кстати, что, по мнению Беркли, дело обстоит именно таким образом: никаких внешних вещей и вправду не существует, но Богом устроено так, что они существуют в моем представлении.
Таким образом, Декарт говорит нам, что мыслящий субъект может почерпнуть из самого себя доказательство бытия Бога; но это вовсе не означает, будто сила мышления позволяет из самой себя извлекать знание о существовании или несуществовании вещей, соответствующих содержащимся в "Я" идеям. Нет, это связано с самим характером идеи Бога как максимального совершенства и с тем, что в Боге сущность совпадает с существованием. Что же касается всех прочих идей, резервуаром которых является мыслящий субъект, то тут мышление не может определить, оно ли само или внешняя вещь являются причиной той или иной идеи. Поэтому вся внешняя реальность вполне могла бы оказаться просто сном субъекта. Таким образом, и Декарт, и Беркли понимают дело так, что субъект обладает лишь идеями, и из них самих он не может извлечь существование внешних вещей, к которым относились бы идеи.
Декарт снимает эту проблему ссылкой на благость и правдивость Бога, который не стал бы закладывать в Cogito идеи, не соответствующие ничему реальному. Декарт полагает, что Бог не станет так с нами поступать. Надо признать, что тут он преступает собственный запрет и рассуждает о целях Бога. В самом деле, к познанию внешних вещей или чему-то другому предназначил Бог человека?! Мы видим, что уже Беркли считает, что Бог как раз вложил в нас идеи, которым не соответствуют никакие внешние вещи. Таким образом, призрак солипсизма получил возможность беспрепятственно преследовать философскую мысль, и тем назойливее, чем менее философия в дальнейшем позволяла себе прибегать к гарантиям Бога.